ТАИНСТВО ПОКАЯНИЯ

I

Человек, как образ Божий, призван к богоуподоблению, т. е. к абсолютному совершенству и высочайшей святости. «Будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершен», говорит Спаситель (Мф. 5, 48). «По примеру призвавшаго вас Святаго и сами будьте святы», — убеждает Апостол (1 Петр. 1, 15). Жизнь в святости и совершенстве является конечной целью всех устремлений христианина, в ней получает осуществление то, что на языке православного богословия называется спасением. «Спасение не иначе может быть совершено, как через обожение спасаемых. Обожение же есть уподобление, по мере возможности, Богу и единение с Ним» [1]. Такая жизнь в святости и совершенстве, целью которой является богоуподобление, возможна только в Церкви Христовой, ибо Церковь есть Царство Божие, Царство новой небесной жизни, новых отношений к Богу, человеку и миру.

Этой благодатной жизни в Церкви, жизни по закону Божьему, противостоит иная жизнь — жизнь по закону греха. Вошедший в мир через грехопадение первого человека закон греха извратил и поработил человеческую природу, сделался силою, непрестанно борющейся в человеческой душе с вложенным в нее естественным законом Божиим. «Соуслаждаюся бо закону Божию по внутреннему человеку, вижду же ин закон во удех моих, противу воюющь закону ума моего и пленяющь мя законом греховным, сущим во удех моих» (Римл. 7, 22—23). В чем же состоит сущность этого закона греха и какой путь предлагает нам Святая Церковь для его преодоления и усвоения законов Царства Божия? Ответ на эти вопросы дает нам православное учение о таинстве покаяния.

II

Прежде чем говорить о самом этом таинстве, врачующем человеческие души от греха, постараемся уяснить себе, какой смысл вкладывается церковным сознанием в понятие греха. Обычно, когда мы говорим о грехе, в нашем сознании возникает представление об отдельных поступках или душевных состояниях, являющихся нарушениями заповедей Божиих. Таковы грехи убийства, прелюбодеяния, кражи, зависти, нечистых помыслов и т. д. Каждому из них противостоит одна из новозаветных или ветхозаветных заповедей: не убий, не укради, не прелюбы сотвори, «всяк гневаяйся на брата своего всуе повинен есть суду» (Мф. 5, 22) и т. д. Непосредственное нравственное чувство говорит нам о том, что, нарушая заповеди Божии, мы становимся виновными перед Богом.

Таким образом, всякий грех воспринимается нами, как нарушение заповедей Божиих, как наша вина перед Богом.

Такое восприятие греха, вполне правильное и, как увидим далее, совершенно необходимое для человека, проходящего путь покаяния, не раскрывает, однако, во всей полноте сущности того закона греха, который, по словам ап. Павла, противодействует «закону ума моего» (Римл. 7,23). Если рассматривать грех с этой точки зрения, т. е. как внутренний закон, действующий в человеческой душе, сущность его нужно определить как разлучение души с Богом и последовавшую за ним смерть души. «Единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть» (Римл. 5, 12).

Человек, по учению Св. Церкви, создан по образу и подобию Божию и призван был Богом к тому, чтобы через созерцание в себе этого образа он имел ведение о создавшем его Боге и постоянно стремился к совершенному соединению с своим Божественным первообразом.

Единение первозданного человека с Богом состояло в пребывании в его душе благодати Святого Духа, «Которым осеняему быть человеку благоволил создавший его Бог, чтобы он жил подобно ангелам Божиим, кои, будучи всегда просвещаемы Духом Святым, пребывают неподвижными на зло» [2].

Толкуя библейское повествование о сотворении человека и его грехопадении, Св. Отцы указывают на то, что рядом с Богоподобием в первом человеке присутствовало начало тварности, отличавшее его от Бога. Божественные свойства, жившие в человеческой душе, принадлежали человеку не самому по себе, но лишь через Бога — Первоисточника этих свойств. Кроме того, они были сообщены человеку не в совершенной, а в ограниченной степени. Это открывало перед ним возможность постепенного восхождения к Богоподобию. Вместе с тем это должно было внушать человеку смиренное сознание его зависимости от Бога.

Это сочетание Божественной свободы или, как говорят Св. Отцы, самовластия человека с ограниченностью его тварной природы заключало в себе возможность для человека отпадения от своего Творна и Господа.

«И заповеда Господь Бог Адаму, глаголя: от всякаго древа, еже в рай, снедию снеси; от древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него, ...смертию умрете» (Быт. 2, 16—17). Эта заповедь, по толкованию св. Григория Богослова, не носила характера абсолютного запрещения. Вкушение плодов запретного древа, по мысли св. Григория, следует понимать символически, как прикосновение к таким степеням Богопознания, которые не были доступны не преуспевшему и неусовершившемуся человеку. Такое восхождение было делом дальнейшего его усовершенствования. Для человека неподготовленного оно могло быть лишь восхищением того, что ему еще не принадлежало, и следовательно, употреблением во зло данной ему Богом свободы. Следствием этого акта могло быть лишь разлучение человека с Богом и его духовная смерть.

Нарушив заповедь Божию, первые люди, по словам св. Афанасия Великого (Слова на язычников), «уклонили ум свой от мысленного (т. е. Бога и Божественного в мире) и начали рассматривать самих себя. А рассматривая себя, занялись телом и иными чувственными вещами и, обольщаясь этим, как своей собственностью, впали в самовожделение, предпочли собственное созерцанию Божественного». С этого времени и начал действовать в человеческой душе закон греха, сущность которого заключается в утверждении человеком своего бытия вне Бога и помимо Бога.

За этим последовала смерть души, «ибо как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. На нее указывал Бог, когда, давая заповедь в раю, сказал Адаму — в какой день вкусишь от запрещенного древа, смертию умрешь, — ибо тогда умерла душа его, через преступление, отделившись от Бога... И вот настоящая смерть, когда душа разъединяется с Божественной благодатью и сочетавается с грехом» [3].

Первым и наиболее осязательным последствием смерти человеческой души явилось распадение и растление ее помыслов и пожеланий, дотоле стройно стоявших в своем чине и согласно славящих Бога. «Как невозможно, чтобы тело человека без души стояло в гармонии и своем чине, так невозможно, чтобы и душа человека стояла в своем чине с отличительными чертами разумности без благодати Святого Духа» (Преп. Симеон Новый Богослов). За смертью человеческой души следует прорастание в ней семян зла — греховных страстей, которые, как черви в загнившем трупе, являются участниками его разложения. Эти греховные страсти неразрывно связаны друг с другом, как звенья единой цепи. Они совершенно овладевают пажитями души до глубочайших ее тайников, уподобляясь многоветвистому дереву, уходящему своими корнями в земную глубину, питающемуся соками этой земли и делающему ее бесплодною.

III

Нарушение гармонического строя жизни человеческой души и смерть ее распространились также и на телесную природу человека. Не даром, по словам ап. Павла, человек горестно восклицает: «Окаянен аз человек; кто мя избавит от тела смерти сея» (Римл. 7, 24). От прежнего «самовластия», дарованного Богом человеку, у него осталось только одно — желание и искание свободы. «Какое самовластие осталось в нас после того, как мы стали рабами греха?» — спрашивает Симеон Новый Богослов, и отвечает: «оно хранится лишь в нашем желании освобождения, а не в чем-либо другом» [4].

Освобождение, которого так страстно жаждет согрешивший человек и которого он тщетно ищет на распутиях мира, могло быть только делом Божественной Любви, которая была творческой причиной и самого создания мира и человека. «Бог — любы есть», — говорит св. апостол Иоанн Богослов, — «О сем явися любы Божия в нас, яко Сына Своего Единороднаго посла Бог в мир, да живи будем Им. О сем есть любы, не яко мы возлюбихом Бога, но яко Той возлюби нас и посла Сына Своего, очищение о гресех наших» (1 Иоан. 4, 8—10). «Ты от небытия в бытие нас привел еси, и отпадшия восставил еси паки, и не отступил еси вся творя, дондеже нас на небо возвел еси и царство Твое даровал еси будущее» [5].

Это царство Христово есть Церковь Божия, в которой через живущую и действующую в ней благодать Святого Духа человек рождается к новой жизни. Это «другое, новое рождение и воссоздание человека во святом крещении, в коем и освящаемся мы водою «срастворенною Духом Святым». Сподобившиеся святого крещения «являются уже живыми, как бы воскресшими из мертвых, т. е. души их оживотворяются и опять приемлют благодать Святого Духа, как имел ее и Адам до преступления. Потом крещаемый помазуется св. миром, и посредством его помазуется Иисусом Христом и благоухает преестественно. Соделавшись таким образом достойными того, чтобы быть общниками Бога, они вкушают плоть Его и пьют кровь Его, и посредством освященных хлеба и вина соделываются сотелесными и сокровными воплотившемуся и принесшему Себя в жертву Богу. После сего уже невозможно, чтобы над ними господствовал и тиранствовал грех, яко над богами по благодати» [6].

Так в таинствах крещения, миропомазания и евхаристии совершается воскресение человека к новой божественной жизни и осуществляется эта жизнь в Царствии Божием. Вратами в эту новую жизнь, вне которых невозможен вход в нее, является покаяние.

«Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» — эта краткая проповедь дважды прозвучала на страницах Евангелия: в устах св. Иоанна Предтечи и в устах Самого Господа Иисуса Христа. Ветхий Завет заканчивается, а Новый начинается словами одной и той же проповеди о покаянии. С тех пор эта проповедь стала непрестанным призывом Церкви, обращенным ко всем взыскующим Бога, призывом, неизменно связанным с самой проповедью Царства Божия.

Покаяние всегда рассматривалось как необходимое условие для вхождения в Царство Божие и получения благодати Святого Духа. Уже в первый день земной жизни Церкви — день Пятидесятницы, ап. Петр обратился с этой проповедью к собравшемуся народу. На вопрос: «Что сотворим, мужие братие?» — ап. Петр ответил: «Покайтеся, и да крестится кийждо вас во имя Иисуса Христа во оставление грехов; и приимете дар Святаго Духа» (Деян. 2, 37—38).

IV

Покаяние, таким образом, находится в неразрывной связи с крещением и обязательно предшествует ему, как это видно уже из приведенных слов ап. Петра. В писаниях мужей апостольских (послание ап. Варнавы, «Пастырь» Ерма и др.) встречаются неоднократные указания на покаяние, предшествовавшее крещению и служившее подготовкой к нему. Во всех этих случаях оно является нравственно-психологическим актом, в котором человек отказывается от своей прежней жизни во грехе. Благодатный же дар очищения от греха сообщается в таинстве крещения, в котором человек, умирая для жизни по плоти, воскресает для новой, духовной жизни, облекается во Христа, становится членом Церкви Христовой.

Однако уже практика древней Церкви знала и иное покаяние, покаяние — таинство, отличное от крещения, в котором приступающим к нему сообщается благодатный дар отпущения грехов, совершенных после крещения.

В книге «Пастырь» св. Ерм спрашивает ангела: «Господин, я слышал от некоторых учителей, что нет иного покаяния, кроме того, когда сходим в воду и получаем отпущение прежних грехов наших». Ангел отвечает, что хотя получивший отпущение грехов при крещении не должен более грешить, но люди слабы и по наущению диавола могут пасть; поэтому Господь положил покаяние.

Совершенно определенно говорит об особой благодати покаяния св. Климент Римский: «Обратим внимание на Кровь Христа и увидим, как драгоценна пред Богом Кровь Его, которая была пролита для нашего спасения и всему миру принесла благодать покаяния» (1-е послание, гл. 7).

Необходимость особого таинства покаяния покоится на том, что все люди и после крещения впадают в грехи, «потому что непадших между людьми нет вовсе» [7]. «Нужно каяться всем, — говорит Симеон Солунский, — мирским и монашествующим, клирикам, иереям и архиереям, и никому не отстраняться от покаяния, потому что все согрешили и согрешаем, и должны каяться все» [8].

А так как крещение едино и, раз совершенное, уже не может повторяться, то и прощение грехов, соделанных после крещения, возможно лишь в особом таинстве, таинстве покаяния, которое в этом отношении заменяет крещение, т. е. является как бы вторым крещением.

Действительно Симеон Солунский, говоря, что непадших между людьми нет вовсе, не случайно употребляет здесь слово «падших» вместо «согрешивших»»; этим термином в древней Церкви именовали людей, которые вследствие своих тяжких грехов отпали, отделили себя от церковного общения и потому нуждаются в примирении и воссоединении с Церковью, т. е. в возобновлении благодати святого крещения.

Православная Церковь в своем учении о грехе, раскрытом св. отцами-подвижниками, а также в своей покаянной практике исходит из убеждения, что всякий грех, а не только особо тяжкие грехи, отделяет человека от Бога и Его Святой Церкви. А потому всякий согрешающий является падшим и нуждается в воссоединении с Церковью. Это убеждение получило выражение в молитве, читаемой иереем, принимающим исповедь, перед произнесением разрешительных слов: «Примири и соедини его Святей Твоей Церкви о Христе Иисусе, Господе нашем».

Отсюда и вытекает взгляд на таинство покаяния, как на второе крещение. В завещании, с которым духовник обращается к кающемуся, говорится: «От сих всех отныне должен еси блюстися, понеже вторым крещением крещаешися по таинству христианскому». Ту же мысль находим у Симеона Солунского. «Покаяние, — говорит он, — после крещения и главизна спасения для всех верных, и другое очистилище, и второе крещение, совершаемое посредством исповеди и сокрушения посильными трудами и слезами» [9].

Таинство покаяния является, таким образом, всегда, сколько бы раз мы к нему ни приступали, дверью, открывающей нам путь в Церковь — Царствие Божие. «Покаяния отверзи ми двери, Жизнодавче, утренюет бо дух мой ко храму святому Твоему, храм носяй телесный весь осквернен; но яко щедр, очисти благоутробною Твоею милостию».

V

В таинстве покаяния, как и во всяком другом таинстве, следует различать три стороны: нравственно-психологическую, благодатную и воспитательную. Практически, в жизни церковной эти три стороны не существуют отдельно одна от другой, а составляют как бы грани единого духовного процесса; однако, в целях наилучшего уяснения сущности каждой из них, можно рассматривать их каждую в отдельности.

Что же представляет собою покаяние, как акт нравственно-психологический, и каково значение этого акта для совершения таинства?

Мы уже видели, что у человека, живущего во грехе, от дарованной ему Богом при сотворении свободы осталось одно только желание освобождения, только тоска по иной, лучшей жизни, по потерянном рае. Это-то желание освобождения и является той психологической основой, на почве которой может возрасти в человеческой душе покаянное настроение, созреть и осуществиться акт покаяния.

Греческое слово μετάνοια обозначает перемену, поворот в мыслях. Этот поворот от греха к Богу и является началом покаянного делания.

Впадший в грех и умерший для Бога человек вышел из себя, стал «весь вне себя». Поэтому путь возвращения человека к Небесному Отцу должен начаться с возвращения его к самому себе. «К себе восходи человече! Буди нов вместо ветхого, и души празднуй обновление, дондеже время жития; да обновляется тебе всякого жития путь» [10].

Таким образом, первой ступенью обновления человеческой души следует считать возвращение человека к самому себе, вхождение его во внутреннюю клеть своей души.

Следующей за ней второй ступенью покаянного делания является познание человеком своей души и осознание ее греховной болезни. «Всякий христианин, — говорит преп. Симеон Новый Богослов, — должен видеть и чувствовать свое внутреннее состояние, здоров ли он по душе или болен, светел или темен, благоденствует или страждет» [11].

Такое видение своего внутреннего состояния неизбежно приводит человека к познанию своей греховности, своей духовной нищеты. «Всякому человеку необходимо знать самого себя, что он ничто. Того, кто не знает самого себя, что он ничто, не может спасти Сам Всемогущий Бог при всем том, что желает спасти его» [12]. Ту же мысль выражает и преп. Исаак Сирин, когда говорит: «Блажен человек, который познает немощь свою, потому что видение сие делается для него основанием, корнем и началом всякой благостыни» [13].

В чем же состоит это открывающееся человеку ничтожество или немощь его души?

Первое, что открывается внутреннему взору человека, заглянувшего в свою душу, это корень его греховности — отчуждение души от Бога, раздробленность греховного сознания, смятение и борьба помыслов, власть страстей над законом ума. Человек начинает видеть в своей душе «мрак страстей, кои, на подобие вихря или дикого потока, нападая на нас и душу потопляя, не дают ей ни отдохнуть, ни воззреть на то, что истинно добро и блаженно, для чего она и создана, но всю ее избитую и измученную волнами страстей чувственных, омрачают и погружают в непотребство» [14].

Созерцание этой грустной картины господствующего в душе греха еще недостаточно, чтобы стать основою покаяния. Для этого нужно не только познать свою греховность вообще, но увидеть, какая из владеющих душой страстей является в ней господствующей над другими.

У каждого человека есть такая страсть, которая более всего отделяет его от Бога и разрушает его духовный мир. Для одних — это гордость, для других — гневливость, для третьих — плотская страсть, для четвертых — сребролюбие и т. д. Познание этой главенствующей страсти души является необходимым элементом покаянного делания.

Далее, на фоне этой господствующей страсти человек начинает испытывать отдельные свои поступки, мысли, чувства и пожелания. Теперь он видит их, вытекающими из этой господствующей страсти, связанными ею как бы в единую цепь. Яснее начинает человек видеть свои грехи. И видит их теперь не как нарушение отдельных, внешних по отношению к нему заповедей, а как язвы своей больной души.

Если бы самопознание, к которому призывают нас Св. Отцы, ограничивалось только видением своих страстей и порождаемых ими грехов, человек никогда не встал бы на путь покаяния. Уделом его в этом случае могло бы быть только беспросветное отчаяние. Зрению своих грехов должно сопутствовать у человека видение, хотя и омраченного грехами, но живущего в нем образа Божия, того самого, который и в порабощенной грехом душе хранит жажду освобождения. Такое восприятие божественной первоосновы своей души дает человеку возможность с надеждою воскликнуть: «Образ есмь неизреченныя Твоея Славы, аще и язвы ношу прегрешений. Ущедри Твое создание, Владыко, и очисти Твоим благоутробием».

VI

Третья ступень покаяния — это сознание вины греха. Если человек согрешил, употребив во зло данную ему Богом свободу, то он несет ответственность за свой грех. Поэтому восприятие греха, как вины перед Богом, должно естественно следовать в покаянном делании человека за познанием своих грехов.

В действительности, однако, это не всегда бывает так. Можно сознавать свой грех, как немощь души, как ее болезнь, даже желать и искать исцеления от этой болезни, и в то же время не чувствовать своей вины перед Богом. Мы слишком часто, даже сознавая свои грехи, бываем склонны оправдывать себя в них, приписывая их то дурной наследственности, то условиям жизни, а то даже искушениям лукавого, которым мы не в силах противостоять. Такого рода самооправдания рассматриваются Св. Церковью, как «словеса лукавствия»: «Не уклони сердце мое в словеса лукавствия непщевати вины о гресех», — воспеваем мы с псалмопевцем Давидом за каждой литургией Преждеосвященных Даров в дни Великого поста. Уклонение человеческого сердца к лукавым словесам самооправдания препятствует нормальному развитию в человеческой душе покаянного настроения и разрушает плоды, уже достигнутые на предшествующих ступенях покаяния.

За сознанием своей вины перед Богом, естественно, следует четвертая ступень покаянного делания — сокрушение и плач о грехах. «Откуда начну плакати окаянного моего жития деяния; кое положу начало, Христе, нынешнему рыданию?» — такими словами начинается Великий покаянный канон св. Андрея Критского, призывающий кающегося оплакивать свои грехи.

Сокрушение о своих грехах имеет особенно большое значение в покаянном делании и, вместе с тем, представляет для человека исключительно большие трудности. Всякий человек с искренним желанием очиститься от своих грехов, готовящийся приступить к таинству покаяния, всегда более или менее глубоко входит в себя, испытывает свою совесть, видит свои грехи, сознает свою вину перед Богом, но далеко не всегда в душе его рождается при этом сокрушение о своих грехах. «Увы мне, великогрешному, — обращается кающийся к своей душе словами Покаянного канона, — иже делы и мысльми осквернився, ни капли слез имею от жестосердия».

Причиной такой холодности души кающегося является обычно недостаточно глубокое прохождение первых ступеней покаянного делания и, прежде всего, недостаточно полное видение своих грехов. В Древнем Патерике рассказывается об авве Диоскоре, который постоянно плакал, сидя в своей келье. Один из учеников его спросил: «О чем ты плачешь?» Старец ответил: «Плачу о грехах своих, чадо». Ученик говорит ему: «Не имеешь грехов, отец». Но старец ответил ему: «Уверяю тебя, сын мой, если бы можно было мне видеть свои грехи, то мало было бы еще четырех человек, чтобы вместе со мною оплакать их»..Таким образом, сокрушение о грехах рождается от их полного и совершенного видения.

То и другое развивается в душе кающегося в результате непрестанного духовного делания, частой исповеди и причащения Святых Таин. В том же Патерике рассказывается о брате, который спросил своего старца, отчего не приходят к нему слезы. Старец сказал ему: «Сыны Израилевы через 40 лет вошли в землю обетованную. Слезы суть земля обетованная».

Отсутствие должного сокрушения о своих грехах не должно, однако же, служить препятствием к тому, чтобы человек приступал к таинству покаяния. Бог, видящий сокровенное сердце каждого человека, принимает и малое сокрушение, потому что от Него не сокрыта «ни капля слезная, ниже капли часть некая».

Пятая ступень покаянного делания состоит в твердой решимости кающегося оставить греховную жизнь и «положить начало благое» жизни в Боге. Без этой решимости ни познание своих грехов, ни сознание своей вины перед Богом, ни даже сокрушение и слезы не могут привести к истинному покаянию.

Характерной чертой этой ступени покаянного делания является стяжание вражды и ненависти ко греху. «Кто любит страсти страстные», — говорит преп. Исаак Сирин [15], — «тот поневоле и подручен им и, не желая того, раб есть страстей. Ненавидящий грехи свои, перестает грешить, и исповедающий их получает отпущение их. Невозможно же человеку оставить навык греховный прежде стяжания вражды к нему и получить прощение прежде исповедания прегрешений».

Человек, истинно кающийся в своих грехах, не должен озираться вспять и оставлять в своем сердце хоть маленький уголок для любимой страсти. Именно отсутствием настоящей ненависти ко греху и твердой решимости навсегда покончить с ним объясняется то, что многие христиане, покаявшись в каком-либо грехе и получив через духовника разрешение, вскоре снова впадают в него.

В приведенном отрывке из слова преп. Исаака Сирина ненависть и вражда ко греху ставятся в непосредственную связь с исповеданием греха. Это подводит нас к шестой ступени покаянного делания — исповеданию грехов. Начиная с этой ступени, нравственно-психологическая сторона покаяния входит в непосредственное соприкосновение с благодатной стороной.

Человек, до конца возненавидевший свой грех и твердо решивший начать новую жизнь, начинает чувствовать свои грехи как бремя, тяготящее душу. У него, естественно, должно возникнуть желание освободиться от этого бремени. С предельной глубиной это переживание выражено в словах псалмопевца Давида: «Несть мира в костех моих от лица грех моих. Яко беззакония моя превзыдоша главу мою, яко бремя тяжкое отяготеша на мне» (Псал. 37, 4—5).

Путь освобождения от этого греховного бремени лежит в исповедании своих грехов перед Богом и людьми. Этот путь не навязывается человеку извне какими-нибудь правилами или внешними установлениями, но представляет собою естественную потребность души кающегося, вытекающую из всех предшествующих стадий покаянного пути. «Беззаконие мое познах и греха моего не покрых, — говорит псалмопевец, — рех: исповем на мя беззаконие мое Господеви» (Псал. 31, 5). Насколько естественна эта потребность для человека, можно видеть из того, что даже у людей совершенно неверующих, в решительные минуты их жизни и особенно в предсмертный час, возникает стремление облегчить свою душу исповедью перед кем-нибудь из близких.

Разумеется, исповедь христианская, являющаяся важнейшим элементом таинства покаяния, коренным образом отличается от такого рода естественной исповеди, хотя покоятся они на одинаковых психологических предпосылках. Коренное отлитие христианской исповеди заключается не только в том, что за ней следует благодатный дар отпущения грехов, но и в самой ее нравственно-психологической сущности. Важнейшим элементом переживания, связанного с исповедью, является сознание, что грехи исповедуются не только перед человеком, который, правда, может оказать нравственную помощь исповедующемуся, но всегда остается бессильным изгладить грех из человеческой души, а, прежде всего, перед Самим Всемогущим Богом. «Рех, исповем на мя беззакония моя Господеви». На этот существеннейший элемент покаянного переживания указывает духовник, перед каждой исповедью напоминающий кающемуся: «Се, чадо, Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое».

Если основой исповеди является раскрытие своих грехов перед Богем, то, с другой стороны, весьма важное значение имеет исповедание их перед духовником. Исповедь является одним из древнейших церковных установлений. Исповедание грехов было известно уже апостольской Церкви. «Мнози от веровавших прихождаху, исповедующе и сказующе дела своя», говорится в «Деяниях». О том же говорит в своем послании и ап. Иаков: «Исповедайте убо друг другу согрешения и молитеся друг за друга, яко да исцелеете» (5, 16). Апостол Варнава в своем послании советует верующим: «Исповедуйте грехи свои». При этом одним из важнейших элементов исповеди является самопосрамление кающегося. «Не усрамися, ниже убойся, да не скрыеши что от мене, но не обинуяся рцы вся, елика соделал еси», — убеждает духовник кающегося, пришедшего к нему на исповедь.

Рассматривая исповедь с нравственно-психологической стороны, мы не можем обойти еще двух важнейших вопросов: о форме исповеди и о порядке, в котором должны исповедываться грехи.

Церковная практика знает три формы исповеди: открытую всенародную исповедь, тайную исповедь перед духовником и, наконец, получившую в последнее время широкое распространение общую исповедь. Рассматривая эти три формы исповеди с точки зрения их влияния на душу кающегося, мы должны признать, что наиболее благоприятной для укрепления и углубления в его сердце покаянного настроения является тайная исповедь перед духовником. Исповедь всенародная применялась всегда лишь в исключительных случаях, когда совершенный грех представлял собою явное отпадение человека от церковного общения, например, при отступничестве в период гонений. С течением времени эта форма исповеди почти совершенно вышла из церковной практики. Что же касается общей исповеди, то она может быть только терпима в тех случаях, когда духовник из-за большого количества исповедников не может принять каждого в отдельности. В ней совершенно отсутствует элемент самопосрамления, имеющий, как мы видели, такое большое нравственное значение. Кроме того, готовясь к частной исповеди, кающийся яснее видит перед собою свои грехи, чем это может иметь место при прослушании любой, хотя бы очень хорошей проповеди о покаянии, к чему обычно сводится общая исповедь.

Большое значение имеет также вопрос о том, в каком порядке следует исповедывать грехи. Люди, редко приступающие к таинству покаяния, недостаточно тщательно готовящиеся к исповеди, зачастую, придя на исповедь, бывают в затруднении, «с чего начать». В таких случаях опытный духовник может прийти к ним на помощь, задавая наводящие вопросы. Рекомендовать какой-либо определенный порядок или схему таких вопросов, пригодную для всех случаев, не представляется возможным.

Поскольку, однако, таинство покаяния, как второе крещение, должно восстановить нарушенную связь кающегося с Церковью, естественно начинать покаяние с тех грехов, которые непосредственно нарушают эту связь, т. е. с грехов против Бога и Его Святой Церкви. «Прежде же всех вопрошает его о вере», — говорится в чине исповедания. Особенно большое значение эти вопросы приобретают для тех, кто приступает к исповеди впервые после многолетнего перерыва. В этих случаях весьма полезно бывает закончить эту первую часть исповеди Символом веры, как это рекомендуется и требником.

Что касается дальнейшего порядка исповеди, то он должен определяться взглядом на нее, как на завершающую ступень того покаянного делания, отдельные этапы которого мы пытались охарактеризовать выше. Если все эти этапы были пройдены достаточно серьезно, если кающийся при испытании своей совести и своей души увидел в ней главнейшую ее страсть и сумел установить связь отдельных греховных поступков с этой страстью, то он, естественно, и на исповеди откроет в первую очередь то, что связано с этой главной его страстью, потому что это будут поступки, мысли и чувства, которые, при таком устроении души кающегося, будут больше тяготить его совесть. Тогда не возникнет у него и вопроса, в каком порядке следует исповедывать грехи. И чем чаще будет он после этого подходить к таинству покаяния, тем яснее будет он видеть свои грехи. В этом будет содействовать ему самая благодать таинства.

Мы назвали только что исповедание грехов завершающей ступенью покаянного делания. Такое определение не совсем точно. Правильнее будет сказать, что седьмой, на этот раз действительно завершающей ступенью покаяния, как нравственно-психологического процесса, является молитвенное обращение к Богу с мольбой о помиловании.

Таким обращением завершаются все примеры покаяния, которые мы находим в св. Евангелии. «Боже, милостив буди мне, грешному», — взывает мытарь в притче о мытаре и фарисее. «Отче, согреших на небо и пред Тобою и уже недостоин нарещися сын Твой. Приими мя, яко единого от наемник Твоих», — молится Небесному Отцу блудный сын. Благоразумный разбойник, сила покаяния которого была так велика, что Господь «о едином часе» сподобил его райского блаженства, обращается к распятому Спасителю с молитвой: «Помяни мя, Господи, егда приидеши во Царствии Твоем».

Без такой молитвы покаяние остается незавершенным. Она является выражением сознания кающегося, что собственными своими силами он не может освободиться и очиститься от тяготеющего на нем греха. Она является связующим звеном между субъективной душевной и объективной благодатно-духовной стороной таинства покаяния. Эта связь в чине исповедания выражается в том, что молитву о помиловании кающегося и примирении его с Богом и Церковью читает не сам кающийся, а принявший от него исповедь духовник.

Перед началом исповеди он назвал себя «точию свидетелем», призванным засвидетельствовать перед Господом обо всем, что услышит он на исповеди, и вознести к престолу Божию грехи и молитвы кающегося. Теперь, когда исповедь окончена, и кающийся стоит перед иконой Спасителя, Крестом и Евангелием, смиренно готовый принять разрешение или суд, духовник, как предстоятель Церкви Христовой, возносит к Престолу Божию его мольбу о помиловании: «Господи Боже спасения рабов Твоих, милостиве и щедре и долготерпеливе, каяйся о наших злобах, не хотяй смерти грешника, но еже обратитися и живу быти ему; Сам и ныне умилостивися о рабе Твоем и подажь ему образ покаяния, прощение грехов и отпущение, прощая ему всякое согрешение, вольное и невольное. Примири и соедини его Святей Твоей Церкви о Христе Иисусе, Господе нашем».

Прот. А. Ветелев, профессор Моск. дух. академии

(Окончание следует)

[1] Св. Дионисий Ареопагит, Книга о церковной иерархии, гл. I. — Писания Св. Отцов о богослужении, т. I.

[2] Симеон Новый Богослов, Слова, т. I, стр. 23.

[3] Св. Григорий Палама, О добродетелях и страстях, Добротолюбие в русском переводе, т. V, стр. 278, 279.

[4] Слово 5. Слова, т. I, стр. 61.

[5] Из молитвы евхаристического канона.

[6] Симеон Новый Богослов. Слово 1-е, Слова, т. I, стр. 24—25.

[7] Блаж. Симеон Солунский. Разговор о священнодействиях и таинствах церковных. Писания Св. Отцов о богослужении, т. II, стр. 315.

[8] Там же. стр. 316.

[9] Там же, стр. 314.

[10] Служба 13 сентября. Стихира на «Хвалитех».

[11] Слова, т. I, стр. 65.

[12] Симеон Новый Богослов, Слова, т. I, стр. 270.

[13] Слово 61.

[14] Иноки Каллист и Игнатий, Наставление для безмолствующих. — Добротолюбие, т. V, стр. 335.

[15] Слово 71.