К ВОПРОСУ О "ПРАВОСЛАВНОЙ ЛИТУРГИИ ЗАПАДНОГО ОБРЯДА"

(Окончание)

IV

Выше мы остановились на истоках, из которых возник Евхаристический канон, и на различных формах древнехристианского епиклезиса. Все они, как видно из сказанного, выражали веру Церкви в пресуществление Святых Даров и служили к благодатному освящению как самих причащающихся, так и предложенных на престоле хлеба и вина. Ни одна из форм епиклезиса не исключала другой, ибо сакраментальное значение их было одно и то же. С этой стороны весьма поучительным является Евхаристический канон святого Сарапиона [1] Тмуитского. Его епиклезис разделен на две части, так что первая часть следует сразу за благодарениями, еще до слов установления. Здесь святитель просит Бога Отца ниспослать Духа Святаго на совершающий Евхаристию народ — «Соделай нас живыми людьми, даруй нам Духа Свята, дабы мы знали Тебя Истиннаго и Его же послал еси Иисуса Христа, даждь нам Духа Святаго, дабы мы могли высказать и изъяснить неизреченные Твои таинства, да возглаголет в нас Господь Иисус и Святый Дух и да воспоет Тебя через нас...» [2]. После же слов установления святой Сарапион молится: «Да приидет, Боже правды, святое Твое слово на хлеб этот, чтобы хлеб стал Телом Слова, и на чашу эту, чтобы чаша стала истинною Кровью, и соделай, чтобы все причащающиеся получили жизненное врачевание для исцеления всякой болезни, для умножения всякого преспеяния и добродетели, но не для осуждения, Боже правды, не для обличения и стыда, потому что мы призвали Тебя нерожденного чрез Единородного во Святом Духе, да получит милость народ этот, да удостоится преспеяния и да пошлются в спутники народу ангелы для противодействия лукавому и для укрепления Церкви» [3].

Средневековое схоластическое богословие, в силу свойственного ему недуга смешения категорий с формами их выражения, пришло к выводу о существовании в Евхаристическом каноне совершительного момента, связанного с произношением определенных слов. Что же мы видим в каноне святого Сарапиона? Святитель призывает Духа Святаго еще до слов установления таинства, причем призывает Его не на предложенные дары, а на участвующий в Евхаристии народ, а затем после слов установления, которым Западная Церковь приписывает значение совершительных в таинстве, он молится, чтобы Бог соделал хлеб Телом, вино Кровью Христа, причем здесь уже не призывает наития Святого Духа, но просит, чтобы этот божественный акт совершился в силу слова Божия, очевидно, имея в виду слова Спасителя «сие есть Тело Мое...» «сия есть Кровь Моя...» «сие творите в Мое воспоминание...» С точки зрения схоластического богословия Евхаристический канон святого Сарапиона противоречит евхаристическим нормам как Восточной, так и Западной Церкви: Восточной — потому, что святитель призывает Святого Духа только на совершающих Евхаристию, а не на хлеб и вино, и кроме того, разделяет в своей молитве божественные акты наития Святого Духа и пресуществления Даров, относя последний акт к действию слов Спасителя, произнесенных Им на Тайной Вечери; Западной — поскольку святитель просит Бога о пресуществлении Даров после того, как он произнес слова установления, освящающие Евхаристию. Но кто дерзнет упрекнуть в неправоверии одного из древнейших отцов Церкви, аскета, подвижника, друга святого Афанасия Великого? Если кто и решился бы на это, то он встретил бы на стороне святителя много авторитетных свидетелей. На стороне его те поместные церкви, которые освящали Дары в духе указаний Дидахи и Завещания. На стороне его голос святого мученика Иустина, который по поводу освящения евхаристических Даров говорит: «...по слову Божию Иисус Христос, Спаситель наш, имел и плоть и кровь для спасения нашего, так по нашему учению и эта евхаристическая пища, от которой чрез превращение питаются наша кровь и плоть, по силе молитвенных слов, Им изреченных, есть Плоть и Кровь Того воплотившегося Иисуса» [4].

Наконец, на стороне святителя Сарапиона святой Иоанн Златоуст, который говорит: «Не человек претворяет предложенное в Тело и Кровь Христа, но Сам Распятый за нас Христос. Представляя Его образ, стоит священник, произносящий те слова, а действует сила и благодать Божия. «Сие есть Тело Мое»,— сказал Он. Эти слова претворяют предложенное и как то изречение «растите и множитеся и наполните землю», хотя произнесено однажды, но в действительности во все время дает нашей природе силу к деторождению, так и это изречение, произнесенное однажды с того времени, доныне и до Его пришествия делает жертву совершенной на каждой трапезе в церквах» [5]. Эти слова святого Иоанна Златоуста тем более заслуживают внимания, поскольку сам он, совершая Евхаристию, не ограничивался произношением слов установления, но после них возносил молитву к Богу Отцу: «Еще приносим Ти словесную сию и бескровную службу, и просим, и молим, и мили ся деем, ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия дары сия. И сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей Честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым».

Святой Иоанн Златоуст относит Божественный акт пресуществления Даров к участию в нем всех лиц Святой Троицы. Бог Отец освящает Дары действием Животворящего Духа в соприсутствии Сына Божия, установившего таинство Евхаристии. Таким образом его Евхаристический канон по своему смыслу оказывается в полном соответствии с каноном святого Сарапиона при наличии различных форм их выражения.

К сказанному из истории образования Евхаристического канона следует еще добавить, что содержание его благодарений и формы епиклезиса находились в прямой связи с раскрытием христианской догматики, так что он, то есть Евхаристический канон, являясь молитвой, вместе с тем был богословствованием и отражал в себе те или иные истины христианского вероучения. Так, если в евхаристических молитвах Дидахи и Завещания значение новозаветного таинства раскрывается в образах и выражениях, заимствуемых из ветхозаветного Писания, то в IV и V столетиях, составлявших наиболее интенсивный период истории догматических движений, евхаристические молитвы оказываются насыщенными догматикой, причем здесь наблюдается акцентирование тех сторон вероучения, которые особенно были переживаемы той или иной Церковью.

Так, Восток, будучи занят тринитарным и христологическим вопросами, уделяет в епиклезисе особое значение равночестному исповеданию Святой Троицы. Отсюда для восточных литургий IV века характерным является обращение к Богу Отцу о ниспослании Духа Святаго, Который Своим наитием преложил бы хлеб и вино в Тело и Кровь Сына Божия. Интересно, что канон несторианской литургии, сохраняя епиклезис с призыванием Святого Духа, как это было принято в Константинополе до Нестория, вместе с тем отражает в себе несторианское учение о соприкосновенном и нравственном соединении в Иисусе Христе Божественной и человеческой природы: «Благословляем, Господи, Бога Слова Сына сокровенного, Который существует из недра Твоего, Который, будучи подобием Твоим и образом существа Твоего, не почитал хищением быть равным Тебе, но уничижил Себя Самого и принял образ раба, совершенного человека из души разумной, мыслящей и бессмертной, и тела смертного человеческого, и совокупил (conjunxit) его с Собой, и соединил с Собой во славе, могуществе и чести, того страстного по природе своей, который образовался силой Святаго Духа для спасения всех и создался от жены (ex muliere)»[6]. На Западе же, где ереси Ария и Македония не давали так остро ощущать себя, как на Востоке, Евхаристический канон в меньшей степени затрагивает тринитарный вопрос. В нем чувствуется некоторая осторожность выражений, когда речь идет о Святом Духе. В некоторых галликанских и мозарабских евхаристических канонах освящение даров испрашивается руками Ангела («et hujus sacrificii munera per manus Angeli tui jubeas sanctificari») [7]. Но одна из таких евхаристических молитв раскрывает, кого имеет в виду здесь Церковь под этим именем: «infunde Spiritum Tuum Sanctum Paraclitum, Angelum veritatis» [8].

Одна из мозарабских евхаристических молитв, упоминая о Святом Духе, сравнивает наитие Его на хлеб и вино с сошествием Духа Утешителя на апостолов [9]. Запад волновали вопросы тайны воплощения Сына Божия и спасения человека благодатию. Поэтому понятно, что в одной из мозарабских евхаристических молитв акт пресуществления Даров сравнивается с актом воплощения Сына Божия: «Rogantes... ut in eodem Spiritum tuo te in carne virginitas incorrupta concepit: has hostias Trinitas indivisa sanctificet» [10]. В другой мозарабской же евхаристической молитве эта мысль еще углубляется, когда говорится, что приносимая жертва была предуготована наитием Святого Духа еще во утробе Пресвятой Девы Марии [11]. В открытом Моне палимпсесте галликанской литургии, относящемся к V веку, Евхаристический канон содержит пространное изложение христианского учения о спасении благодатию: «Достойно и праведно есть, Всемогущий Отче, всегда Тебя благодарить, за все Тебя любить, за все Тебя прославлять, Тебя, Который всем людям даровал достоинство Своего образа и удостоил природу (нашу) способности вечного существования, душе дал свободу, жизни доставил счастье крещения, в благодати даровал наследие неба, для (возвращения) невинности сохранил полезное врачевство, в покаянии предложил прощение добрым, наказание злым; так как обильно (излилась) на всех людей любовь Божия и она не хотела, чтобы погрязли во зле созданные ею, погибли в неведении наученые ею, подверглись наказанию возлюбленные ею, лишились царствия искупленные ею...» [12]. Епиклезис этой евхаристической молитвы выражен словами: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, милостиво взирающий с небес на наше жертвоприношение, яви всемилостивую любовь. Да низойдет, Господи, с небес полнота Твоего величия, Божества, любви, силы, благословения и славы на этот хлеб и на эту чашу, и да будет нам сие законной Евхаристией чрез преложение в Тело и Кровь Христову...» [13]

Происхождение данного канона на Западе было вполне естественным, ибо на Западе в IV веке разразилась пелагианская ересь, извращающая общецерковное учение о спасении человека благодатию Божиею. «In anima libertas arbitrii praestatur: in vita felicitas baptismi offertur; in gratia hereditas coeli promittitur: in innocentia utilitas remedii servatur» — направлены против исходного пункта пелагианского учения о грехе и покаянии.

В свете сказанного понятным будет, откуда появился в Церкви обычай подтверждать единомыслие и церковное общение посредством сослужения в Евхаристии. Евхаристические молитвы были не только благодарениями к Богу Отцу и молением об освящении Даров, они были и исповеданием веры. Самая действенность Евхаристии в общецерковном сознании определялась не произношением какой-либо единой, общей для всей Церкви формулы сакраментального значения, а наличием твердой веры в совершающийся божественный акт пресуществления Даров при условии соблюдения той или иной Церковью чистоты вероучения.

Отсюда можно сделать вывод, что принятые в обдержание как в Восточной, так и в Западной церквах древние евхаристические молитвы, при наличии в них разных форм епиклезиса, имеют одинаковую силу и значение.

Слова епиклезиса римской литургии: «Благоволи воззреть на сие милостивым и светлым оком и приими, как Ты сподобил принять дары отрока Твоего праведного Авеля и жертву патриарха нашего Авраама, и то, что принес Тебе первосвященник Твой Мелхиседек, святое жертвоприношение, непорочную жертву...» по существу представляют более пространное изложение того же упования в Божественный акт пресуществления Даров, которое в епиклезисе Завещания выражено краткой фразой: «adfer potum hunc et escam hanc sanctifitatis tuae...» Следующие слова епиклезиса: «Усердно просим Тебя, Всемогущий Боже, повели, да будет принесено сие руками Ангела Твоего на горный жертвенник Твой пред лице Божественного величества Твоего», после сказанного выше об Евхаристической молитве, где приносящий своими руками Богу Отцу бескровную жертву Ангел называется утешителем, вестником истины, предельно сближают римский епиклезис с восточным. Сама Римская Церковь придавала данной части Евхаристического канона значение епиклезиса. Гоппе приводит ряд высказываний западных литургистов от святого Григория Великого до авторитетнейшего в средние века епископа Вильгельма Дюранда (1296 г.), толковавших «suppliceste rogamus» как епиклезис [14]. Так, святой Григорий Великий говорит: «имеющее соединиться с Телом Христовым (consociandum corpori Christi) в одно и то же время и момент и восхищается (rapitur) на небо ангелами (misterio angelorum) и видимо бывает очам священника в алтаре»[15]. «Всемогущий Боже,—говорит епископ Вильгельм Дюранд,— повели сие, то есть хлеб и вино перенести, то есть преложить на небесный алтарь Твой, то есть в Тело и Кровь Сына Твоего, вознесть превыше ангельских хоров... чтобы это было, то есть пресуществилось... благодатию Святого Духа» [16].

Только в XIV веке на Западе, под влиянием схоластического направления науки, стал будироваться вопрос о моменте пресуществления Даров и связи этого Божественного акта с произношением определенных слов. В этом случае забыт был исторический путь развития Евхаристического канона, и глубине богословствования Отцов древней Церкви, многообразно выражаемого ими в различных формах епиклезиса, была противопоставлена единая формула освящения, исключающая все иные виды молитв освящения. Флорентийский собор 1439 года был первым, где этот вопрос поднимался в порядке принятия его всей Церковью [17], и папе Евгению IV можно сделать упрек, что он, предлагая к решению членам собора данный вопрос, пошел не по тому пути, по которому шли древние Отцы Церкви, например Василий Великий, Амвросий Медиоланский, которые, вознося свои молитвы об освящении евхаристических Даров в различных выражениях, не выдвигали свою молитву как единственно верную и действенную для тайны освящения Даров.

Восставая против восточной формы епиклезиса, Рим забыл и о значении молитвы «Supplice Те rogamus», как своего древнего епиклезиса, и стал связывать Божественный акт пресуществления Даров со словами установления, хотя последние, как видно из истории Евхаристического канона, появились в нем не сразу. Евхаристическая молитва Дидахи их не имеет. Есть основание думать, что их не было в I—II веках и в римской литургии. Если взять римскую анафору со слов «Vere dignum...» до тирады «Наnc igitur», то здесь мы найдем все элементы раннехристианской Евхаристической молитвы, какие имеются в Дидахи. «Vere dignum» и «Sanctus» соответствуют и по смыслу и по месту расположения в каноне благодарениям Дидахи; Те igitur — древнее приношение, связанное с ходатайствами за Церковь. Supplices rogamus et petimus uti accepta habeas et benedicas haec dona, haec munera, haec sancta sacrificia inlibata. In primis quae tibi offerimus pro Ecclesia tua Sancta Catholica...» — это то же, что в Дидахи: «Нам милостиво даруй духовную пищу и питие и жизнь вечную чрез Отрока Твоего... Помяни, Господи, церковь Твою...» Следующая далее в римской анафоре тирада «Hanc igitur» могла служить заключением всего сказанного в молитве и была завершением анафоры. Идущие далее тирады: «Quam oblationem... Qui pridie... Simili modo... Unde et memores... Supra que... Supplices te rogamus...», будучи поставлены в канон после слов приношения и моления о Церкви, показывают этим свое более позднее появление. Они, видимо, были приложены к предшествующей древнейшей евхаристической молитве несколько позднее, быть может во II—III веках, когда канон стал освещать христианскую сотериологию и когда в нем стал формироваться епиклезис как таковой.

Обратимся к литургии, реставрируемой архимандритом Алексием Ван-дер Менсбрюгге. В свете данных из истории Евхаристического канона, естественно было бы ожидать, что о. архимандрит в реставрируемом им чине или сохранит Евхаристический канон Римской Церкви, очистив его от тех наслоений, которые появились в нем после VIII века, или же заменит его Евхаристическим каноном восточной литургии, хотя бы святого Иоанна Златоуста, как принятым в повседневное обдержание на православном Востоке, тем более, что сам о. Алексий говорит об одинаковом значении восточного и западного епиклезисов [18]. Но о. архимандрит предпочел этому составление нового Евхаристического канона на основе монтирования отдельных фраз из евхаристических молитв разных поместных церквей. Начало канона «Vere dignum» он заимствует из римской литургии, исключив из него вводные фразы, изменяющиеся в соответствии с идейным содержанием того или иного праздника. Далее «Vere sanctus» заимствовано из галликанской литургии, a «Reple et hoc» из сакраментария святого Амвросия Медиоланского. Со слов «fac nobis hanc» о. Алексий держится канона, содержащегося в сочинении «De sacramentis», приписываемом святому Амвросию Медиоланскому, учитывая поправки, сделанные в римском каноне папой Григорием Великим, а быть может еще до него папой Геласием. В части епиклезиса о. Алексий сохраняет древнеримскую форму его, в которой возносится молитва о принятии Богом евхаристической жертвы, подобно жертве Авеля, Авраама и Мелхиседека, и чтобы эта Евхаристия принесена была Богу руками ангела Его. После этой формы епиклезиса, который о. архимандрит называет «восходящим», он добавляет еще епиклезис из галликанской литургии «Et petimus Domine», где в выражениях, близких к епиклезису Восточной Церкви призывается наитие Святого Духа на Дары. Этот епиклезис о. архимандрит называет «нисходящим». Нисходящий епиклезис о. Алексий дополняет еще словами «per Christum ... per ipsum», так что «нисходящий» епиклезис оказывается вставленным в «восходящий». Таким представляется смонтированный о. архимандритом Евхаристический канон.

Попытку о. архимандрита смонтировать Евхаристический канон нельзя назвать удачной ни в принципе, ни со стороны построения самого канона. Известно, что всякий литературный, музыкальный или иной художественный монтаж всегда уступает подлинно творческому произведению и стоит ниже последнего, как всякое подражание старине стоит ниже памятников древности. Казалось бы, что уже это соображение должно было бы удержать о. архимандрита от монтирования Евхаристического канона. Но к этому нужно прибавить еще священную древность евхаристических молитв, которые о. архимандрит подверг своим редакторским ножницам. Все эти молитвы — римские, галликанские, миланские и т.д. появились как непосредственное излияние душ человеческих, трепещущих перед величием таинства Евхаристии. Кажется, никто не вправе их перекраивать. Искусственная операция над живым словом молитвы неминуемо привела составителя монтированного канона к противоречиям логике вещей и своим собственным суждениям. Посвятив 13 страниц книги рассуждениям о равной значимости для освящения Даров как восходящего епиклезиса, так и нисходящего, о. Алексий в своем каноне вводит оба эти епиклезиса. Вставка нисходящего епиклезиса в восходящий привела к разрыву контекста канона. Конец римского епиклезиса: «Per Christum Dominum», оказавшись после нисходящего епиклезиса, стал вне логической связи с последним «...Ut fiat sacrificium hoc verum Corpus et Sanguis Jesu Christi Filii Tui Domini nostri, et conferat omnibus edentibus vitam aeternam, et omnibus bibentibus regnum aeternum ... Per Christum Dominum, per quem haec Domine...» — Да будет приношение сие истинным Телом и Кровью Иисуса Христа Сына Твоего, Господа нашего, и принесет всем вкушающим жизнь вечную и всем пиющим царство вечное... Через Христа Господа нашего... — получается нечто неудобовразумительное. Тело и Кровь Христа приносит причащающимся жизнь вечную чрез Иисуса Христа?!

Помимо такой неувязки текста, о. архимандрит в данном случае противоречит себе и оказывается непоследовательным. С одной стороны, он говорит, что оба епиклезиса равнозначущи для совершения таинства, с другой, вводит в свой канон оба епиклезиса. Это тем более непонятно, если учесть, что о. архимандрит выступает в своей реставрированной литургии как противник всяких бессмысленных повторений. Он не допускает никаких поминовений после освящения Даров по той причине, что диптихи читались при проскомисании. Он не допускает пения в начале одной и той же литургии «Gloria» и «Kyrie» по той причине, что «два троичных словословия, одно за другим, не имеют смысла» [19], и в то же самое время вводит два епиклезиса.

Введение восточного или нисходящего епиклезиса было бы необходимым, если бы Восток не признавал римского или восходящего епиклезиса. Но Православная Церковь, не приняв выдвинутого на Флорентийском соборе учения о пресуществлении Даров при произношении слов Спасителя, никогда не отрицала древнего римского епиклезиса. Какая же надобность появилась теперь во введении в римский чин литургии восточного, второго епиклезиса? Это противоречие о. Алексий пытается разрешить механически. Он отнимает у первого епиклезиса осенение Даров крестным знамением, а у второго сохраняет это священнодействие. Но это не выход из положения, тем более, если учесть, что автор выступает в своей работе как реставратор древнего чина литургии. Древняя Церковь не знала «важных» или «менее важных» епиклезисов и не отнимала ни от одного из них их значения. Какое же право имеет о. архимандрит отнимать у первого из приводимых им епиклезисов связанное с ним издревле осенение Даров?

Этот литургический промах о. Алексия становится тем более значительным, что, отняв осенение крестным знамением на первом епиклезисе, он в то же время сохранил благословение Даров на словах установления, как это принято в римском чине литургии. Этого уж никак нельзя было делать, поскольку благословение Даров с произношением слов установления после Флорентийского собора стало знаменем борьбы Рима с учением Восточной Церкви о таинстве Евхаристии.

У нас нет ни времени, ни места, чтобы говорить о той горечи, какую приносило Православию в течение ряда столетий позднейшее римское учение о времени пресуществления Даров и связанное с ним осенение последних на словах установления. Здесь достаточно вспомнить ересь хлебопоклонников, появившуюся в Москве в связи с проникновением сюда в XVII веке южнославянских печатных служебников и греческих служебников римского и венецианского изданий, куда не без участия римских богословов успело проникнуть учение об освящении Даров при произношении слов «Приимите, ядите...» и «Пийте от нея...» [20]. Священнодействие, которое не подтверждается повсеместной практикой древней Церкви и которое стало знаменем борьбы против православного учения о пресуществлении Даров, вводить в православный чин литургии никак нельзя. ВвЪдя его в свою литургию, о. архимандрит рискует вызвать новые смущения в умах православных и дать повод к незаслуженным нареканиям на Православие тем, кто не ищет мира церковного.

И еще два замечания. О. архимандрит предлагает в реставрированном им чине при последних словах епиклезиса «Per Christum Dominum nostrum, per quem haec, Domine, semper bona creas, sancificas, vivificas, benedicis et praestas nobis», при которых по римскому чину совершается троекратное осенение Даров, — осенять не Дары, а принесенные верующими хлебы, которые лежат на престоле в стороне от антиминса и предназначаются для раздаяния народу по окончании литургии, как антидор. Нам кажется, что этого не следовало бы делать, прежде всего по той причине, что древняя Церковь не знала такого обычая, чтобы хлеб благословенный во время совершения Евхаристического канона, раздавался верующим по причащении в качестве антидора. Церковь, наряду с освящением единого хлеба в духе наставления апостола Павла — «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10, 17), допускала совершение Евхаристии и на нескольких хлебах, придавая этому также идейное значение. Так, например, Завещание указывает в субботу совершать Евхаристию на трех хлебах «во образ Святой Троицы», а в воскресенье на четырех «во образ евангелий» [21]. Поэтому архимандриту Алексию, поскольку он не вводит в реставрируемый чин вынимания частиц из просфор и опускания их в чашу, как священнодействий, возникших значительно позднее VIII века, следовало бы или держаться древнеримской практики и освящать эти хлебы для преподания их во святом причащении, что соответствовало бы свидетельству Завещания или же не переносить их на престол, а оставлять на жертвеннике, предназначая их для раздаяния после литургии в качестве антидора. Это также было бы в соответствии с древнехристианской практикой, о которой святой мученик Иустин говорит, что кроме хлеба и вина, предлагаемых к освящению, «достаточные и желающие, каждый по своему произволению, дают что хотят, и собранное складывается у предстоятеля, а он имеет попечение о сиротах и вдовах, о всех нуждающихся вследствие болезни или по другой причине, о находящихся в узах, о пришедших издалека иностранцах — вообще печется о всех, находящихся в нужде» [22]. Контекст речи святого Иустина, где об этих приношениях говорится отдельно от Евхаристического канона, дает ясное указание, что эти хлебы не полагались на престол, а лежали где-то отдельно в храме, по-видимому, на столе приношений, соответствующем позднейшему жертвеннику. То обстоятельство, что о. Алексий полагает приносимые верующими хлебы на престол поодаль от антиминса, не убеждает в основательности его нововведения. Антиминс тоже имеет свою историю, и едва ли кого убедит то, что хлеб, благословляемый во время Евхаристического канона при заключительном славословии епиклезиса, не освящается в Тело Христово только потому, что он не касается антиминса. Правда, что у современных греков есть обычай, не зафиксированный в богослужебных книгах, следовательно, поздний по своему появлению, когда совершающий Евхаристию иерей, закончив чтение епиклезиса и освятив Дары, благословляет подносимое ему пономарем блюдо с хлебами, предназначенными для антидора. Но, как видно, эти хлебы на престоле во время совершения Евхаристии не лежат, и священник над ними никаких молений или славословий из Евхаристического канона не произносит. Это иное дело, чем то, что предлагает делать о. архимандрит. Его нововведение идет в разрез с его идеей реставрации и не находит себе исторического оправдания.

В реставрированном о. Алексием чине литургии после Евхаристического канона непосредственно следует молитва Господня. Это место ей, как видно из письма святого Григория Великого к епископу Иоанну Сиракузскому, установил в римском чине сей святитель [23]. Поэтому по поводу оставления данной молитвы на этом месте в реставрируемом о. Алексием чине не может быть возражений. Но связующая Евхаристический канон с молитвой Господней фраза: «Et cum fiducia Те Deum caelestem ut Patrem invocare audeamus et dicere...»,— представляющая в сокращенном виде возглашение восточной литургии: «И сподоби нас, Владыко...», в данном случае применена неудачно. В восточном чине это возглашение следует за тайной молитвой иерея: «Тебе предлагаем живот наш весь...» и является прямым продолжением последней. Отсюда понятным становится ее связующий характер, выраженный через союз «и». В римском же чине этой тайной молитвы нет. К чему же в таком случае это связующего характера возглашение? О. Алексий объясняет его введение в свой чин тем, что это возглашение «лучше вскрывает свой подлинный традиционный литургический смысл» [24]. Этот мотив не убедителен. Вскрывает литургический смысл молитвы Господней не возглашение «И сподоби нас, Владыко...», а предшествующая ему тайная молитва «Тебе предлагаем живот наш весь», которая относится к уже произнесенным молениям Евхаристического канона, как перифраз его мыслей о неосужденном причащении Святых Тайн. Поэтому если о. Алексий решил внести в западный чин литургии восточное возглашение «И сподоби нас, Владыко», то следовало внести и предшествующую ему тайную молитву. В противном случае возглашение теряет свой смысл. В таком случае правильнее было бы вместо переделки восточного «И сподоби нас, Владыко» сохранить римское: Oremus: Praeceptis salutaribus moniti, et divina institutione formati, audemus dicere, по смыслу близкое прошениям восточной ектении: «Вся святыя», «О предложенных и освященных...» и «Яко да Господь...» и синтаксически связанное с молитвой Господней.

В заключение мы позволяем себе высказать сожаление о том, что архимандрит Алексий Ванд-дер Менсбрюгге, будучи широко эрудированным в области истории церкви, патрологии и литургики, в своей работе по реставрации чина западной литургии, вместо исторического подхода к кардинальным моментам Евхаристии, каковыми являются Евхаристический канон с его различными формами епиклезиса, пошел путем монтирования Евхаристической молитвы, что привело автора вместо подлинной реставрации чина к смешению в нем разных элементов древнего с позднейшим, общецерковного с личным. Если бы о. архимандрит был в своей работе последовательно историчным, его литургия могла бы иметь большое значение не только в тех кругах, для которых она составлялась, но и для униатов и для всех тех, кто, живя на Западе, ищет сближения с Востоком. В настоящем же своем виде литургия архимандрита Алексия Ван-дер Менсбрюгге в отдельных моментах дает новые поводы к евхаристическим спорам.

Н. Успенский, профессор Лен. дух. академии

[1] Удерживаю правописание имени святителя, как оно дано в памятнике, содержащем его Евхаристический канон. (См. "Труды Киевской духовной академии", 1894, кн. 2, стр. 242.)

[2] Труды Киевской духовной академии, 1894, кн. 2, стр. 255.

[3] Там же, стр. 256—257.

[4] 1-я Апология, гл. 66.

[5] Беседа 1-я о предательстве Иуды.

[6] Renaudot Liturg. Orient Collect, t. II, p. 628.

[7] Hoppe. Epiclesis der griechischen und orientalischen Liturgien und der romieche Consecrationskanon. Schaffhausen, ss. 172—179.

[8] Hoppe. Указанное сочинение, стр. 177—178.

[9] Lesley,Missal» mixtum, стр. 252.

[10] Там же, стр. 41.

[11] Там же, стр. 262.

[12] Bunsen, Hippolytus und seine Zeit, В. 2, ss. 593—594.

[13] Там же, стр. 594.

[14] Hoppe, Названное сочинение, стр, 154—167.

[15] Приводя это место, Гоппе оговаривается, что он не нашел его в сочинениях святого Григория. Но он же цитирует аналогичное место из Dialog., lib. IV, cap. 58.

[16] Racionale divinorum officium, lab. IV, cap. 44.

[17] Harduin, Acta conciliorum Florentini, т. IV, стр. 402 и далее.

[18] См. книгу, стр. 80—93.

[19] См. книгу, стр. 62.

[20] Проф.А.А. Дмитриевский, Отзыв о сочинении М. И. Орлова "Литургия святого Василия Великого", СПБ, 1911.

[21] Книга I, гл. XXIII.

[22] 1-я Апология. гл. 67.

[23] S. Gregorii epistol. ad Joann Syracus, lib. 9, epist. 12.

[24] См. книгу, стр. 94—95.