РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКИЙ ДОГМАТ О ГЛАВЕНСТВЕ ПАПЫ В ЦЕРКВИ
(Критика в русской богословской литературе)
Догмат о папском примате является основным принципом римско-католического вероучения, на нем зиждется доктрина и жизнь, устройство и вся практика римско-католической Церкви. По смыслу папского декрета, объявившего восемьдесят лет тому назад новый догмат о главенстве папы, этот догмат должен считаться фундаментом всей христианской веры и устроения жизни. Принятием или непринятием его обусловливается и определяется отношение верующих ко Христу и Христа к верующим. Extra ecclesiam nulla salus — после объявления ватиканского догмата понимается католиками так, что вне подчинения папе нет спасения: Ubi рара, ibi Spiritus Sanctus.
Ватиканский догмат в таком случае должен иметь внутреннюю связь со всем вероучением и нравоучением римско-католической Церкви. И он, действительно, связан со всеми особенностями католической догматики и этики, и все специфические католические учреждения и культ имеют непосредственное к нему отношение. Так что католичество и есть в сущности папизм.
Выражающая сущность католицизма папская теория складывалась в веках, в длительной борьбе не только с нами, с православным Востоком. Борьба шла со сторонниками епископальной системы внутри римской Церкви, неустанно обличавшими догматический абсурд папского абсолютизма со времен знаменитых Констанцского и Базельского соборов до Ватиканского собора включительно. В эпоху бушевавших на западе религиозных бурь борьба шла со многими западными религиозными течениями, вылившимися в деятельный протест против римско-католического волюнтаризма. И можно сказать, что борьба папизма и борьба с папизмом образовали основную канву столько же истории католичества, сколько и истории возникших в огне этих борений других западных исповеданий.
Вот почему в правильном понимании папской теории лежит ключ к пониманию не только католичества, но и главных линий истории возникновения и развития других западных исповеданий. И в этом — значение для Истории и Разбора западных исповеданий критики ватиканского догмата, до недавнего времени разрабатывавшейся почти только в одной нашей русской богословской литературе. С горы, на которую она возводит, оказывается видным католичество, в общих догматических своих очертаниях и во внутреннем своем смысле, а также и другие западные вероисповедания. Таким образом, для правильного подхода и к ним критика ватиканского догмата дает в руки очень важный и ценный критерий
Наша русская богословская литература обширна и оригинальна. Выдающийся деятель русской богословской науки, приснопамятный заслуженный профессор и доктор богословия Н. Н. Глубоковский оригинальной чертой ее считает то, что она развивалась преимущественно по линии догматически-выясняющего себя православия. На этом пути наше богословие, естественно, должно было «разграничиваться от главнейших христианских исповеданий и раскрывать их условность» [1].
Так появилась наша дисциплина, так появились первые работы по Обличительному и Сравнительному богословию и по Разбору западных исповеданий. Но в них инославие рассматривалось больше в статической неподвижности и в теоретической законченности каждой вероисповедной ветви. Образцом такого рассмотрения их считаются четыре больших тома труда ректора Казанской Духовной Академии архимандрита Иннокентия (Новгородова) [2]. Вскоре, однако, в нашей литературе появился и другой методологический прием рассмотрения инославных исповеданий, именно — исторический, а еще точнее: историко-генетический, как бы в параллель с происходившим в то время в нашем догматическом богословии, в соответствии с расширением задач всей богословской научно-исследовательской деятельности. Заметим, что Обличительное богословие, как предмет преподавания, в это время было преобразовано в Сравнительное (по академическому уставу 1869 г.), которое, в свою очередь, заменено было Историей и Разбором западных исповеданий (1884 г.). Эта дисциплина позже была названа Историей и Обличением западных исповеданий в связи с Историей Западной церкви от 1054 г. до настоящего времени (академический устав 1911/1912 г. г.).
В литературе по нашему предмету папизм освещается всегда с особенной тщательностью. Критика папизма в ней и в позднейшее время занимает центральное место, что понятно из сказанного выше о значении папизма для Истории и Разбора западных исповеданий. Но не все наши весьма многочисленные труды о папизме научно равноценны. И чтобы судить о состоянии нашей критики теории главенства пап в Церкви и выражающего эту теорию ватиканского догмата, необходим, конечно, отбор литературы.
Чем же следует руководиться, делая такой отбор?
Мне кажется, что при этом нужно руководиться вполне оформившимися в интересующей нас специальной литературе различиями двух методологических направлений. Для ознакомления с состоянием критики ватиканского догмата нужно, следовательно, ознакомиться с работами, наиболее характерными для этих двух различных методологических направлений в литературе по Разбору западных исповеданий.
Для одного из них наиболее характерными являются наши учебные популярные руководства по обличительному, сравнительному богословию, не вышедшие из употребления в наших духовных школах и до сих пор. Наибольшей популярностью пользуются среди них три: И. Трусковского, И. Ф. Перова и Л. Г. Епифановича [3]. Направление, которое они представляют, можно было бы назвать логически-схоластическим, что, собственно, соответствует их прямому назначению (слово «scholasticus» ведь и означает: школьный, учебный).
Другое направление — историко-генетическое — представлено научно-исследовательскими работами, принадлежащими многим нашим ученым богословам. Из их числа я назову также только три имени: проф. Н. Я. Беляева, проф. А. Л. Катанского и прот. А. А. Лебедева [4]. Их часто называла католическая полемическая литература. А это — яркое свидетельство об обличительной силе их работ и о значении их для критики папизма, которым они занимались, как основным принципом католичества.
Итак, критика ватиканского догмата в русской богословской литературе позднейшего времени пользуется двумя методами. Один образовал методологическое направление, принятое учебными руководствами, небольшими очерками «сравнительного христианского вероучения», «сводными таблицами» христианских вероисповеданий и пр. Другой метод образовал методологическое направление, которое принято в наших самых серьезных научно-богословских исследованиях западных исповеданий, критически анализирующих, в частности, ватиканский догмат в самых его основах.
Остановимся несколько на наших учебниках. В них папизм критикуется в части, посвященной римско-католическому учению о Церкви. Она имеет два раздела. В первом излагается «существо» римско-католического учения о власти папы в Церкви и рассматриваются «основания» этого учения, составляющего одну сторону ватиканского догмата. Во втором разделе таким же образом излагается сначала «существо», а потом рассматриваются «основания» учения о непогрешимости ех cathedra римского папы, т. е. другая сторона ватиканского догмата.
«Существо» католического учения о власти или о главенстве папы изложено кратко. Иисус Христос, бывший во время Своей земной жизни видимым Главой Церкви, оставил в лице ап. Петра Своего наместника на земле, обладающего всей полнотой верховной в Церкви власти. Ему, поэтому, и вручены были ключи Царства Небесного. Оставляя же мир, ап. Петр передал полноту власти своим преемникам по римской епископской кафедре, которые и до сих пор преемственно продолжают Христово на земле видимое главенство, видимое Его наместничество. Поэтому-то, — учат католики, — каждый папа и является верховным властителем Церкви, судьей, начальником епископов и всех верующих.
Основание для себя это учение ищет в известных евангельских текстах: 1) Мф. 16, 17—19; 2) Лк. 22, 31—32; 3) Ио. 21, 15—17; 4) в нескольких текстах из Деян. апост.: (1, 15; 2, 14; 10, 34; 15, 7), в ссылках на св. Отцов и в церковно-исторической аргументации теории главенства в Церкви — сначала ап. Петра и затем пап.
Критика подвергает внимательному разбору католические «основания» учения и логично опровергает католические «доказательства», построенные на тенденциозно-искусственной экзегезе текстов. Так, в классическом тексте (Мф. 16, 17—19) слова: «...ты еси Петр и на сем камени созижду Церковь Мою» и последующие слова Господа не дают права, — утверждает наша критика, — в функциях и прерогативах власти ап. Петра находить, как это делают католики, особые преимущества его власти пред властью других апостолов. Почему? Потому что из общего контекста евангельского чтения видно, что Иисус Христос, обращаясь к ап. Петру, имел в виду его веру — камень домостроительства нашего спасения, — каковую ап. Петр лишь первый исповедал, Почему первым и назван камнем, первым и получил апостольскую в Церкви власть решить и вязать грехи. Но точно такую власть позже получают и все другие апостолы. И если ап. Петру было сказано: «...еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех; и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех», то ведь несколько позже разве не сказал Спаситель, обращаясь ко всем апостолам: «...елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси; и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех» (Мф. 18, 18)? Следовательно, на основании используемого католиками текста говорить можно о первенстве ап. Петра, но не о главенстве власти, о первенстве среди по власти равных, о первенстве чести, — но и только. То же надо сказать и в отношении следующего по порядку католических «доказательств» текста (Лк. 22, 31—32): «Симоне, Симоне, се сатана просит, вас дабы сеял, яко пшеницу. Аз же молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя; и ты некогда, обращся, утверди братию твою». Наша критика католического истолкования этих слов показывает, что они не могут быть поняты иначе, как прямое предостережение ап. Петру от падения, действительно вскоре случившегося. Так в нем ли, в столь грустном предостережении, искать оснований для никогда не существовавших преимуществ власти ап. Петра? Следует иметь в виду, что, как раз перед тем как сказать эти слова, Спаситель ведь нашел нужным обличить в Своих учениках не что иное как стремление к преимуществам (Лк. 22, 24—28). В свете критики папизма в наших учебных пособиях, совершенно несостоятельными оказываются, конечно, и попытки притянуть к обоснованию папистской теории известные, троекратно повторенные Спасителем слова, обращенные к ап. Петру: «... паси агнцев Моих... паси овец Моих» (Ио. 21, 15—17). И тут — не о преимуществах власти говорил Спаситель словами, столь вдруг опечалившими услышавшего их. Они и опечалили его потому, что напоминали о совершившемся падении в страшном троекратном отречении.
Места из Деяний апостол. просматриваются в учебниках бегло. И это понятно: настолько католическая их экзегеза, очевидно, поверхностна и неубедительна.
Зато критика наша в учебниках останавливается на неосновательных католических ссылках на святых Отцов Церкви, якобы учивших о главенстве ап. Петра («Петринизм») и затем пап. Вот один пример. В учебнике И. Ф. Перова читаем: «Ссылаются римские богословы, между прочим, на слова блаж. Августина, который говорит: «Не в Церкви ли ключи, где ежедневно отпускаются грехи? В ней. Поелику же Петр знаменательно представлял собой лицо Церкви, то данное ему одному дано было Церкви». Но тот же блаж. Августин пред тем только что сказал: «Неужели ключи те получил Петр, а Павел не получил? получил Петр, а Иоанн, Иаков и др. апостолы не получили?». И эти слова также принадлежат блаж. Августину. Как же можно в таком случае на блаж. Августине основывать теорию главенства ап. Петра и от нее заключать к главенству пап? [5].
Во втором разделе этой главы наших учебников критикуется, как сказано, теория папской непогрешимости ex cathedra, т. е. вторая сторона ватиканского догмата.
Идея папской непогрешимости впервые высказана была папой Григорием VII. Она проповедывалась затем до самого XIX века, но лишь в качестве богословского мнения, хотя и широко распространявшегося в католической Церкви. В 1870 г. на Ватиканском соборе учение о непогрешимости папы объявлено было папой Пием IX догматом веры, якобы всегда содержавшимся в католическом церковном сознании, depositum fidei «При одобрении священного собора мы, — объявляет папа, — учим и определяем, как божественную откровенную догму, следующее. Римский первосвященник (Pontifex), когда он говорит с кафедры (ex cathedra), то есть когда, исполняя долг пастыря и учителя всех христиан.., определяет на соблюдение вселенской Церковью учение о вере или нравах.., обладает непогрешимостью, которой Божественный Спаситель восхотел наделить Свою Церковь.., и поэтому такие определения римского первосвященника неизменны (irreformabiles) сами по себе (ex sese), а не по согласию Церкви». Таким образом в наших учебниках изложено содержание католического учения о непогрешимости папы.
Смысл католического учения о непогрешимости пап в том, что им в сущности попирается вера христианина в преизбыточествующую благодатную силу Святаго Духа, движущую жизнь Церкви изнутри, выступающую из светлых глубин ее, при всем многообразии единого и целостного духовного опыта Церкви. Католическое учение о непогрешительном авторитете папы отвергает внутренний авторитет Святаго Духа, на его место поставляя внешний, формальный авторитет власти, которому должен быть подчинен весь ход, все развитие всей жизни Церкви. И это только потому, что в рассудочно-логической постановке вопроса кажется, что без внешнего авторитета в Церкви невозможно — например, в вероучении, — отличить истину от лжи, невозможен внешний порядок, невозможно единство. Во имя такого, легко поддающегося рассудочно-логическому пониманию, единства Церкви папизм попирает веру в блюдущую единство Церкви невидимую силу Духа Святаго, подменяя эту силу формальным подчинением внешнему, формальному, окончательному авторитету папской непогрешимости: Roma locuta est — causa finita est.
Примерно полвека тому назад в своих малоизвестных, тем не менее замечательных лекциях по Разбору западных исповеданий, читанных в Ленинградской (тогда Петербургской) Духовной Академии, блаженнопочивший приснопамятный Патриарх Сергий — тогда еще архимандрит — ставил такой вопрос: какой потребности души западного человека отвечает папство? Какой психологической стихией живет и движется католицизм? Автор лекций указывает, что в этих особенных душевных потребностях и психологической стихии, движущей жизнь западного и, главное, латинского религиозного общества, следует искать конститутивный признак католической церковности [6]. Теперь, пятьдесят лет спустя, уже ясно, что этот признак — в получившем необычайное распространение на Западе сознании нужности и даже необходимости для Церкви внешнего, формального авторитета. Из него выросшая католическая концепция непогрешительного авторитета органа высшей в Церкви власти определила всю судьбу католической Церкви, превращенной в организацию власти и авторитета.
Таким образом, католическая идея о непогрешительном авторитете папы в своей сущности явилась основным идейно-духовным водоразделом, разделившим нас. Мы никогда не соблазнялись и не соблазнимся идеей внешнего, формального авторитета в Церкви и не перестанем утверждать, что его нет и не может быть в Церкви; мы утверждаем и всегда будем утверждать, что внутренний, невидимый, духовный, абсолютно-непогрешительный авторитет Святаго Духа не может быть овнешниваем, как это делают католики.
При разборе логических оснований католического учения о непогрешимости папы, в учебниках показаны логические формальные противоречия и исторические для него трудности, убедительно опровергающие его. В учебниках приводится обычно такой пример логической несостоятельности учения: известно, что папа Лев III не согласился внести в Никео-Цареградский Символ веры западное Filioque, а папа Бенедикт VIII внес это прибавление. Спрашивается: кто же из них был прав и «непогрешим»? Ряд подобных примеров мог бы быть и увеличен, и оживлен Можно было бы спросить: непогрешим или погрешим был папа ex cathedra, осудивший астрономическое открытие Коперника? (Вопрос, как известно, доставляющий много трудностей — хотя и в несколько иной связи — современным католическим богословам).
Но вопрос о церковном непогрешительном авторитете является труднейшим вопросом учения о Церкви. В русской богословской литературе освещается православная концепция догматической непогрешимости общецерковного сознания. Того общецерковного православного догматического сознания, с которым имеем дело при принятии постановлений вселенских и поместных соборов, не как повелений, декретируемых высшей властью, а как обнаружений соборного благодатного ума Церкви, соборного благодатного ее духа.
Но в нашей богословской критической литературе есть, как сказано, и другое методологическое направление, которым с успехом пользуются в научно-исследовательских работах. Основоположниками его в нашей богословской литературе должны быть признаны выше называвшиеся прот. А. А. Лебедев, проф. Н. Я. Беляев, проф. А. Л. Катанский. Ватиканский догмат здесь разбирается не столько со стороны его католической аргументации, сколько со стороны сущности, т. е. той его внутренней идеи, которую никакими доказательствами нельзя доказать и нельзя доказывать. Потому что она сама по себе, независимо от приводимых за или против нее доказательств, принципиально несовместима с аксиоматическими истинами христианской веры; несовместима с теми христианскими истинами-аксиомами, от признания или от непризнания которых, как совершенно справедливо об этом теперь говорят, зависит самая принадлежность к Христианской Церкви.
Этим католическая постановка вопросов сразу же сбивается и уничтожается.
У указанных отечественных богословов спор с католиками о главенстве папы возводится прямо к «основным началам церковной жизни». К вероучительным разностям вообще и, конечно, главное, к учению о папстве они подходят с ясным сознанием «необходимости раскрыть... внутренние причины, в которых они коренятся» [7]. Католическую идею главенства папы здесь рассматривают, как плод греха, как явившуюся в результате «плотских воззрений», т. е. некоей духовной порчи католичества, а вовсе не логических несообразностей в толковании тех или других текстов Священного Писания [8]. Так, прот. А. А. Лебедев в своей классической работе о католицизме пишет: «Нельзя рассуждать, кому в Церкви вверено непогрешительное учительство; нужно начинать с исходного вопроса о смысле понятия непогрешимости» [9]. Надо сказать, что только на этом пути критика вплотную подходит к смыслу трагических религиозных расколов, распадов, отпадений, разрывов, противлений и упорства. Только он вводит в сущность религиозных заблуждений. В критике ватиканского догмата он дает понять, что в католичестве действительно есть нечто основное, первоначальное, что отделяет католицизм от нас. Логичность или нелогичность построения «доказательств» pro и contra вероучительных разностей здесь имеет второстепенное значение. И тому же прот. А. А. Лебедеву именно этим способом удается доказать, «что латинское учение о главенстве папы не согласно с учением православной Церкви о главенстве Христовом; что чрезвычайным возвеличением папы и присвоением ему божеских прав закрывается и устраняется основное и жизненное начало Церкви — главенство Христово; что вследствие того и основные добродетели христианина — вера и подражание Христу — заменяются другими, специальными для латинства добродетелями — рабским послушанием папе и ревностью о его славе» [10] и т. д. Папский примат, непогрешимость папы оказываются неприемлемыми, потому что явились вследствие «неясного, смутного и неверного представления о существе непогрешимости» и «превратного понимания церковной жизни и ее (конечно, духовных) законов».
Приведенные цитаты из труда прот. А. А. Лебедева иллюстрируют второе методологическое направление нашей богословской критики инославия, в частности, ватиканского догмата. Для того же можно привести одну-две выдержки из капитальных работ казанского профессора Н. Я. Беляева. Он считает, что все вероучительные особенности католицизма только тогда и будут уяснены, когда будет установлена их связь с ватиканским догматом; он ищет открыть прежде всего «внутренний смысл догмата о папстве» [12]. В одном месте он спрашивает, что значит описать католичество? И отвечает: «Это значит проследить его образовательный процесс; значит попытаться разрешить вопрос, как оно зарождалось, росло и крепло? При каких обстоятельствах и на какой почве возникло? Есть ли оно факт чисто исторический или догматический? Есть ли оно порождение естественных факторов, местных и временных, или же является в истории Церкви и народов, как Богоустановленное учреждение?» [13].
Следовательно, даже в критике частностей инославной вероисповедной системы, как, впрочем, и в критике всей системы в целом, ни в коем случае не следует преувеличивать значения последовательных логических выкладок, строгих дедукций, частных доказательств. Исходить нужно из четкого видения их существа в непосредственной связи со всей догматикой системы. В этом именно и состоит своеобразие рассматриваемого — по необходимости лишь в самых общих чертах — второго в нашей богословской литературе — историко-генетического — метода критики инославия, приложенного с успехом к критике идеи главенства папы в Церкви.
При помощи этого метода сущность католического понимания христианства объясняет проф. А. Л. Катанский, считая основной чертой, присущей католичеству, стремление объективировать христианство [14].
Суммируя достигнутые этим методологическим приемом результаты, покойный Патриарх Сергий сущность католичества видел в испорченной моральной основе его, связанной с «ложным религиозным мировоззрением» [15].
И вслед за ним современный русский православный исследователь и критик ватиканского догмата анализирует различия уже между всем, в возможной его целости и полноте, западным и восточным религиозным опытом, породившим расхождения в основоположных религиозных понятиях западных и восточных христиан, из которых и произошли папские притязания. При этом оказывается, что папизм является по сути дела наиболее осязательным выражением таких именно расхождений, то есть искажений христианства в самых его основах.
В самом деле, как произошли эти различия в религиозном опыте западном и нашем, и в чем они состоят? Чем отличается западная религиозная культура и церковность от нашей? И какие основоположные христианские понятия оказались искаженными на Западе, в результате чего и появилось сначала стремление римских пап к главенству в Церкви, затем учение о нем, и, наконец, самый ватиканский догмат?
Теперь говорят: понятия «Запад» и «Восток» весьма неопределенны даже в географических пределах одной Европы. Это верно: люди латинской, германской и англосаксонской культуры живут, думают и чувствуют во многом очень разно. Но все же сейчас уже довольно четко установлены наиболее общие черты, так сказать, обще-западной европейской цивилизации, всегда слишком привязанной к форме, влюбленной во внешность, часто оказывающейся оторванной от содержания жизни. Это связано с необыкновенным влиянием на западную цивилизацию аристотелизма, вырастившего чисто западный формализм и юридизм, которые обессилили чувство глубины жизни.
Таким образом, нельзя не видеть огромного, решающего значения на западный религиозный опыт этих общих свойств западной цивилизации, как, впрочем, и частных типических культурных различий. Нельзя не видеть колоссального влияния на католический религиозный опыт, на процесс возникновения специфически католического церковного сознания, в частности, латинской цивилизации, в которой с особенной силой сказалась склонность к овнешниванию вещей, к внешней организованности жизни, давящей и душащей внутреннюю ее органичность, закрывающей все ее дали, всю ее ширь. Отсюда и искажения в католичестве христианской веры даже в ее основах.
В чем же они конкретно?
Христианскому сознанию открыто, что Христос, «Иже горе со Отцем седяй и зде нам невидимо спребываяй», в Вознесении от нас не ушел» [16]. — Он по Вознесении мира не оставил: «Вознеслся, никакоже отлучаяся, но пребывая неотступный... Аз есмь с вами» [17]. А папизм не видит Его в этом мире после Вознесения. Папизму нужны внешние формы Его присутствия на земле. И здесь-то и зарождается идея наместничества Христа на земле, во внешне видимой форме Его пребывания в мире после Вознесения.
Далее, христианскому сознанию открыто, что только в свободном о Христе послушании Божиему закону осуществляется прохождение христианской жизни. Послушание Божиему закону связано с великим даром свободы в Духе. А в католицизме все отношения человека с Богом, как и Бога с человеком, понимаются в формально правовых категориях: прав, заслуг, справедливого раздаяния их, формального их вменения и невменения и пр. На этом построен и весь католический «петринизм», и, конечно, весь папизм, органически чуждый нам. В католицизме все — овнешнивание, начиная с заместившего Невидимого Главу внешне видимого главы и окружения его, его блестящей «курии», сложной градацией священнослужителей, заменившей богоустановленную трехстепенную священную иерархию церковного чина, и кончая странными, внешними проявлениями интимных сторон духовной жизни верующих.
В католичестве все — в практическом, внешнем претворении в жизнь, отчего оно оказывается в самом существе своем всегда попыткой компромисса — и главное, морального — христианства с примитивным житейским мировоззрением (по тонкому заключению покойного Патриарха Сергия) человека невозрожденного (благодатью крещения) [18].
Итак, русская богословская критика считает римско-католическое учение и догмат о главенстве папы центральными в системе католичества.
Наша критика относится к папизму, как к основной болезненной точке латинского религиозного опыта, очеловечивающего божественное, овнешнивающего Церковь, и, как это ни парадоксально, тем самым дехристианизирующего христианство. В папской теории, в ватиканском догмате и во всей связанной с ними католической религиозной практике критика наша видит последствия искажения основных, первоначальных христианских понятий о Боге, о Христе, о Церкви. И она утверждает, что главенство папы в Церкви и факт подчинения верующих внешнему, формальному авторитету Церкви в лице пап есть профанация христианства, с одной стороны, — грех отступления от Христа и потеря Его, а с другой — фанатическое ослепление заблуждениями. Как в открывающейся язве являет себя страшная болезнь, изнутри разлагающая пораженный ею организм, так главенство папы в католической Церкви — в идее и в практике — обнаруживает страшную болезнь души и тела католической Церкви.
При этой болезни католичества, его «церковность» — с нашей православной точки зрения оказывается совершенно особенною, обмирщенной, поврежденной в самых глубоких своих пластах, в своих основах. Поэтому наша критика папизма исключает возможность каких бы то ни было униональных тенденций как в богословском обсуждении папизма, так и в практике междуцерковных отношений до тех пор, пока в католичестве господствует папизм. Она решительно ставит нас лицом к лицу против Ватикана и обязывает к бескомпромиссному противостоянию ему, как подменяющему истинное христианство псевдохристианством, истинную церковность — псевдоцерковностью, неправедно соблазняющей верующих.
На Западе нередко слышны голоса, упрекающие православных и, конечно, в особенности, нас, русских, в том, что мы неосновательно якобы склонны видеть в каждом католике только непримиримого своего врага — и «застыли» «в ненужной по существу воинствующей самообороне». Это не так. Не в каждом католике мы видим и чувствуем врага. Среди них у нас могут быть и у нас есть искренние, добрые друзья. И не католикам, а Ватикану мы твердо противостоим и должны противостоять, как вековому, непримиримому агрессивному врагу. Один участник Ватиканского собора, известный католический епископ и богослов — историк Гефеле — о Ватиканском соборе писал своему другу: «К сожалению, я должен сказать (вместе с Шульте): многие годы я жил в тяжелом заблуждении. Я думал служить католической Церкви, а служил искажению (das zerribild), которое из него сделали романизм и иезуитизм. Лишь в Риме стало мне совершенно ясно, что совершающееся там имеет более вид и имя христианства, лишь оболочку, а зерно совершенно исчезло, все совершенно овнешнилось (verausserlient)» [19]. Так пишет видный католик. И с нашей православной точки зрения вся суть дела в католичестве, в папизме — именно в овнешнивании им христианства.
Овнешнивающий и обмирщающий Церковь Ватикан, а не католики, и сейчас, в порядке овнешнивания Церкви, политиканствует, занимая видное место среди политических сил и организаций, в ряду врагов не только нашей Церкви, но и всего нашего народа и Государства. И мы стоим против него и вынуждены к самообороне по долгу нашей гражданской, патриотической совести. Но каждый из нас, православно верующих, должен сознательно противостоять не католикам вообще, а Ватикану — также и по долгу своей религиозной совести, глубоко возмущаемой фальсификацией христианства Ватиканом. Эту фальсификацию вскрывает и неумолимо обличает наша богословская критика ватиканского догмата, в чем мы видим не одно только отвлеченное, теоретическое, но еще и положительное жизненно-практическое значение ее. Она свидетельствует ясно и определенно о том, что Ватикан непричастен дивному явлению в мире духовного Тела Христова, каковое есть Единая, Святая, Кафолическая Церковь, возглавляемая Самим Христом Богом. Наша критика ватиканского догмата свидетельствует о том, что Ватикан — это великое отступление от христианства, утрата веры в откровенную христианскую истину; что Ватикан — это неудача западного христианства, при всем его внешнем блеске, внешнем благополучии и всей его внешней силе.
Доц.-прот. В. ШПИЛЛЕР
[1] Проф. Н. Н. Глубковский. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Варшава, 1928 г., стр. 11.
[2] Архимандрит Иннокентий. Обличительное богословие. I и II т. т. — Казань, 1859 г., III т. — 1863 г.; IV т. — 1864 г.
[3] И. Трусковский. Руководство к обличительному богословию. 2 изд., Могилев на Днепре, 1889 г.
И. Ф. Перов. Руководство к обличительному богословию, 6 изд., Тула, 1910 г.
Л. Г. Епифанович. Записки по обличительному богословию. Новочеркасск, 1913 г.
[4] Проф. Н. Я. Беляев. Основной принцип римо-католицизма. Казань, 1895 г. — О католицизме. Казань. 1889 г. — Теория папской непогрешимости в сопоставлении с фактами истории. Казань, 1882 г. — Характеристика римско-католического учения с точки зрения папского догмата. Казань, 1872 г.
Проф. А. Л. Катанский. В защиту православной веры. (Ответ католическому полемисту). Петроград, 1916 г.
Прот. А. А. Лебедев. О главенстве папы или разности православных и папистов в учении о Церкви. СПБ, 1887 г.
[5] И. Ф. Перов. Руководство к обличительному богословию, стр. 66.
[6] Архимандрит Сергий. Литографированные лекции по Истории и Разбору западных исповеданий, читанные студентам Петербургской Духовной Академии в 1899/90 г., стр. 88.
[7] Прот. А. А. Лебедев. О главенстве папы или разности православных и папистов в учении о Церкви. СПБ, 1887 г., VII, стр. 37.
[8] Там же, стр. 47.
[9] Там же, стр. 57.
[10] Там же, стр. 219.
[11] Там же, стр. 220.
[12] Н. Я. Беляев. Характеристика римско-католического учения с точки зрения папского догмата. Казань, 1878 г.
[13] Он же. О католицизме. «Православный Собеседник», 1889 г., февраль, стр. 177.
[14] Проф. А. Л. Катанский. Характеристика православия, р.-католичества и протестантства. «Христианское Чтение», 1875 г.
[15] Архимандрит Сергий. Указанные выше литографированные лекции, стр. 171.
[16] Из молитвы священника перед причастием (в литургии св. Иоанна Златоустого).
[17] Из кондака на праздник Вознесения.
[18] Архимандрит Сергий, Лекции, стр. 166.
[19] Переписка Гефеле и Шульте широко используется в современной критике ватиканского догмата.
