ПО ПОВОДУ НЕУДАЧНОЙ ЗАЩИТЫ ЛОЖНОЙ ТЕОРИИ

Наша статья о мнимых правах Константинопольского Патриарха на православную диаспору, помещенная в «Журнале Московской Патриархии» (1947, № 11, стр. 34—45), вызвала довольно обширное возражение в органе Константинопольской Патриархии «Ortodoksia» (1948, № 7—8—9, стр. 210—240), озаглавленное: «По поводу одной статьи».

Почему-то автор возражения не решился выступить с открытым забралом, а скрылся под инициалами «Е. Ф.» и именованием своего профессорского звания и только из официоза Александрийской Патриархии «Пантенос» (1949, № 6) узнаем, что статья написана г. Эммануилом Фотиадисом.

Статья состоит из трех частей. В первой (стр. 211—224) дается очерк постепенного возвышения Константинопольского Патриарха, во второй (стр. 225—234) защищается толкование трех канонов в смысле дарования Константинопольскому епископу юрисдикции над всей диаспорой и, наконец, в третьей (стр. 234—240) доказывается правомерность дарования Константинопольским патриархом автокефалии церкви Польской.

1

При изложении истории возвышения Константинопольского Патриарха г. Фотиадис пользуется, главным образом, тенденциозным трудом проф. Петербургской академии Т. Барсова: «Константинопольский Патриарх и его власть над Русскою Церковью» (СПБ, 1878), положения которой о диархии папы и Константинопольского Патриарха над всею церковью были основательно опровергнуты нашим авторитетным канонистом А. Павловым в его статье «Теория восточного папизма в новейшей русской литературе канонического права» («Правосл. Обозрение», 1879 г.). Но и из этого тенденциозного труда нынешний защитник восточного папизма выбирает лишь то, что, по его мнению, говорит в пользу широкой юрисдикции Константинопольского Патриарха и замалчивает то, что даже Барсов не находит возможным признать; напр., Барсов (стр. 36—37) основательно доказывает [1] неверность сообщения церковного историка Сократа, будто II Вселенский Собор подчинил Константинопольскому епископу всю Фракию и говорит, что Собор дал ему лишь преимущества чести «без всякого права власти над епископами местного Фракийского диоцеза», а г. Фотиадис, обходя молчанием доводы Барсова, не раз говорит о подчинении Константинопольскому епископу II Вселенским Собором Фракии как о несомненном факте.

Сообщаемые Барсовым факты г. Фотиадис дополняет своими ссылками, взятыми, по большей части, из II тома «Истории Соборов» Гефеле — Леклерка, причем допускает и курьезы. Напр., на стр. 212 он говорит, что Созомен определяет число низложенных Златоустом епископов цифрой 13, «следуя Никифору Каллисту». Но Созомен жил в V веке, а Каллист в XIV в. Каким же образом Созомен мог следовать Каллисту?

Старательно собирая факты, свидетельствующие о широте власти Константинопольского епископа еще до IV Вселенского Собора, г. Фотиадис не видит, какие выводы отсюда следуют. «Все это доказывает», пишет он на стр. 213, «что Константинопольский (епископ) беспрепятственно пользовался патриаршими правами в ассийском и понтийском диоцезах еще задолго до IV Вселенского Собора. Расширению его юрисдикции не мало содействовало его посредничество между императором и приезжающими в столицу по делам своих епархий епископами, существование в Константинополе «Домашнего синода», возвышающего в глазах его участников значение епископа столицы и личное достоинство некоторых Константинопольских иерархов, в особенности Иоанна Златоуста».

Но, если мы примем во внимание, что значение достойных Константинопольских иерархов парализовалось большим числом иерархов недостойных и даже еретичествующих и что существование в Константинополе Домашнего Синода было также следствием близости Константинопольского епископа к императору, то придем к выводу, что власть Константинопольского епископа вне своей епархии до Халкидонского собора не имела канонического основания и что главной и, в сущности, единственной причиной расширения этой власти была близость Константинопольского епископа, как епископа столицы, к византийскому самодержцу, а история доказывает, что такое расширение покупалось дорогой ценой порабощения церкви государству, выраженного в византийской системе цезарепапизма. «Эти права Константинополя — пишет г. Фотиадис, «на деле проявлялись до IV Вселенского собора и были торжественно утверждены и расширены (курсив наш) 28 правилом этого Собора» и затем, приведя текст правила, продолжает:

«Канон этот, очевидно, делится на две части. В первой повторяется и подтверждается 3 правило II Вселенского Собора, во второй подтверждается власть Константинопольского Патриарха не только во Фракийском диоцезе, но и в диоцезах понтийском и ассийском и в варварских землях их епископий, предоставляя вместе с тем ему исключительное право рукополагать митрополитов в этих диоцезах, как и епископов в варварских странах» (стр. 215).

В этой тираде апологета претензий Константинопольского Патриарха есть три неверных утверждения.

Во первых, он утверждает, что права Константинополя были расширены Собором, но сам же в примечаниях 18 и 20 опровергает себя, приведя слова Пихлера, что «28 правило собственно не дало Константинополю никакой новой власти», и выдержку из послания Константинопольского епископа Анатолия папе Льву, где говорится, что Собор не расширил, а сузил права Константинопольского епископа, рукополагавшего уже в течение 60—70 лет не только митрополитов, но и епископов в трех диоцезах, тогда как Собор дозволил ему рукополагать только митрополитов в этих диоцезах, запретив рукополагать многочисленных епископов.

Выделение Фракийского диоцеза, как будто уже прежде подчиненного Константинопольскому епископу II Вселенским Собором, опровергается как самым текстом 28 правила, говорящего об этом диоцезе на ряду с двумя другими диоцезами, так и упомянутым письмом епископа Анатолия, также ставящего Фракийский диоцез на одну плоскость с двумя остальными. Ведь, если бы Фракийский диоцез уже был подчинен Константинополю II Вселенским Собором, IV Вселенскому Собору не было бы нужды упоминать об этом диоцезе в своем правиле.

Наконец, что самое важное, текст правила вовсе не дает Константинопольскому епископу права ставить епископов в варварских странах вообще, а лишь у варваров «вышеупомянутых диоцезов», т. е. понтийского, асийского и фракийского.

Но об этой основной неправде возражения г. Фотиадиса будем подробно говорить далее.

Хотя 36-е правило VI Вселенского Собора определенно говорит, что оно лишь «возобновляет» правила II и IV Вселенских Соборов, г. Фотиадис пишет (стр. 215), что оно утверждает и дополняет (курсив наш) эти правила. Но, если и видеть в 36-м правиле дополнение прежних правил, то дополнение это касается не прав Константинопольского Патриарха, а лишь ранга всех существовавших тогда пяти патриархатов. Хотя 36 правило уделяет Константинопольскому епископу второе место после епископа Римского, г. Фотиадис видит в нем указание на первенствующее и первоначальственное положение Константинопольского епископа.

Толкуя далее (стр. 217—219) 9-е и 17-е правила IV Вселенского Собора, г. Фотиадис пытается доказать, что этими правилами Константинопольскому Патриарху дается право апелляционного суда над митрополитами и в областях остальных патриархов и в доказательство ссылается на толкование 9-го правила Аристином.

Но подчиненный Константинопольскому Патриарху и стремившийся сохранить за собой, кроме гражданской должности [2], несколько должностей в Патриархии (диакона, великого эконома, номофилакса, протекдика и орфанотрофа), угодливый Аристин в этом случае, как и в других [3], расширительно толковал права своего принципала, и потому его толкование не имеет веса. Между тем объективный и неподкупный Зонара, добровольно променявший высокую должность заместителя императора в императорском трибунале и первого секретаря империи «а монашескую келию на отдаленном островке св. Гликерии, пишет в толковании на 17-е правило, опровергая своего угодливого предшественника: «Не над всеми без исключения митрополитами поставляется константинопольский Патриарх судьею, а только над подчиненными ему. Ибо он не может привлечь к своему суду митрополитов Сирии или Палестины и Финикии или Египта против их воли; но митрополиты Сирии подлежат суду Антиохийского Патриарха, а Палестинские суду Патриарха Иерусалимского, а египетские должны судиться у Патриарха Александрийского, от которых они принимают и рукоположение и которым именно и подчинены» (Аф. С. П, 260).

На это свое толкование Зонара ссылается и в конце толкования 9-го правила IV Вселенского Собора (Аф. Синт. 11, 238) и оно, а толкование Аристона, внесено и в официальный каноническим сборник Константинопольской церкви — Пидалион (изд. 5, стр. 194), почему излагаемое в нем воззрение является обязательным для самих иерархов самой Константинопольской церкви. А между тем г. Фотиадис просто замалчивает это авторитетное и правильное толкование.

И действительно, стоит лишь беспристрастно и внимательно прочитать текст 9 и 17 правил и будет ясна правота Зонара. Ведь, оба правила вовсе не дают Константинопольскому епископу исключительного права суда над митрополитами. Оба эти правила стремятся к тому, чтобы духовные лица в своих взаимных спорах не обращались к светским судилищам, и чтобы облегчить для них церковное судопроизводство и дать гарантию беспристрастности суда, правила предоставляют им право выбора церковного суда. Подобно тому, как клирики в своих взаимных спорах по 9 правилу могут обращаться или к своему епископу или к третейскому суду, так и в случае судебного дела против митрополита обиженная сторона может обращаться или [4] к своему ординарному судье — к экзарху своего диоцеза, или, если он сомневается в его безпристрастности, — к суду экстраординарному — к престолу царствующего Константинополя.

И правила не только уравнивают права Константинопольского престола с правами экзархов диоцеза, но и как бы дают преимущество экзархам, как ординарным судьям, пред Константинопольским престолом, упоминая экзархов на первом месте, а Константинопольский престол — на втором.

Нужно обратить внимание и еще на одну деталь. Оба правила, говоря об епископах, митрополитах и экзархах, не упоминают об епископе Константинополя, а говорят о Константинопольском престоле, говорят не о лице, а об учреждении и, таким образом, дают судебные права не епископу Константинополя, как таковому, а дают тому престолу, около которого собирался «Домашний Синод» из епископов всех трех диоцезов, и притом собирался и во время вдовства Константинопольской церкви, благодаря чему не желавший воспользоваться судом своего экзарха клирик имел свободу выбора судебного форума и в это время.

Но если Собор предоставил обиженной своим митрополитом стороне право выбора между своим экзархом и Константинопольским престолом, то, очевидно, это положение 9-го и 17-го правил могло быть применено лишь в том патриархате, где был и Константинопольский престол и экзархи диоцезов, а таким патриархатом был лишь Патриархат Константинопольский, где помимо Константинопольского престола, существовали и экзархи трех диоцезов, подчиненные этому престолу, сначала фактически, а потом, на основании 28-го халкидонского правила, и юридически.

Санкционировав подчинение их Константинопольскому престолу, Халкидонский Собор не лишил их, однако, их прежних судебных прав, как не лишил их и права рукополагать епископов своим диоцезам, а лишь дал их судебным правам альтернативный характер.

Г. Фотиадис пытается доказать, что под экзархом диоцеза нужно разуметь патриарха, приводя случаи, когда патриархи назывались и экзархами. Но термин экзарх в церковном словоупотреблении не был равнозначущ с термином патриарх, а имел более широкое значение иерарха высшего ранга вообще, почему каноны говорят не только об экзархах митрополий (Сард. 6). Но 9 и 17 правила Халкидонского Собора говорят не об экзархах вообще, а именно об экзархах Диоцеза, каковых в Константинопольском патриархате было три и потому под экзархами в этих правилах нужно разуметь не экзархов митрополий и не патриархов, а именно этих трех экзархов.

Помимо Аристина г. Фотиадис ищет поддержки у Вальсамона, в постановлениях Византийских императоров и у новых авторов.

В примечании 28-м (стр. 217—218) он приводит выдержки из толкований Вальсамона, где Константинопольскому Патриарху усваиваются те же права, как и папе. Но ведь Православная Церковь и за папой не признает права судить митрополитов других автокефальных церквей, о чем свидетельствуют, напр., послания папам Карфагенского Собора, включенные в канонический кодекс Православной Церкви.

Ссылается он и на постановление императоров Льва и Константина, что на суд Патриарха нет апелляции (стр. 17). Но, во-первых, постановление императоров само по себе никакого канонического авторитета не имеет, а во-вторых, приводимое им постановление, как и законодательство Юстиниана, говорит о безапелляционности суда не Константинопольского Патриарха только, а вообще всякого Патриарха, а г. Фотиадис после слова «Патриарха» добавляет в скобках «Константинопольского».

Ссылается и на мнения западных канонистов, из которых приводит мнение Леклерка, будто Халкидонский Собор дал Константинопольскому Патриарху большие права, чем Сардикийский Собор папе, т. к. последний дал папе лишь право назначить судей, а Халкидонский Собор дал Константинопольскому Патриарху право судить самому. Православная Церковь вообще не допускает единоличного суда не только над митрополитами, но и над епископами (Карф. Соб., пр. 12, 14, 15; Соб. 394 г. пр. 1 и др.) и Халкидонский Собор, как мы видели, дал право суда над митрополитами не лично Константинопольскому Патриарху, а Константинопольскому престолу и притом не исключительно, а лишь альтернативно.

Ссылается г. Фотиадис на брошюру А. Карташева: «Практика апелляционного права Константинопольских Патриархов» (Варшава, 1936), переведенную в журнале Константинопольской Церкви «Ortodoxia» (октябрь, 1948) на греческий язык. Эта легковесная брошюра, где все взято из вторых рук, действительно, говорит о «канонической бесспорности» (стр. 2 и 13) апелляционного права Константинопольского патриарха, но ее автор не потрудился не только проанализировать, но даже и посмотреть каноны, на которых будто бы основывается это право. Об этих канонах в брошюре находим лишь следующие четыре строчки:

«При Анатолии IV Вселенский Халкидонский Собор провел правила: 9-е, 18-е и пресловутое 28-е, коими апелляционное право Константинопольской кафедры утверждено было формально и именно во «всеимперском-вселенском» понимании» (стр. 7).

На самом деле, ни 18-е, ни 28-е правила не имеют никакого отношения к вопросу об апелляционном праве Константинопольской кафедры, а что говорят об этомправе 9-е и 17-е правила, мы уже видели.

Ища себе помощи всюду на стороне, защитник претензий Константинопольской церкви не знает или обходит молчанием тот важный факт, что как 9-е, так и 17-е халкидонские правила имеют для себя авторитетное и основательное толкование в официальном сборнике самой же Константинопольской церкви — в Пидалионе. В комментарии на 9-е правило [5] пятью доводами доказывается ложность мнения папистов, которому следовали и некоторые восточные авторы, что Константинопольский Патриарх на основании этого правила «имеет власть действовать в диоцезах и пределах других Патриархов» и что ему «дано право последней апелляционной инстанции во всей Церкви».

1. Патриарх Константинопольский Анатолий, низложивший епископа в чужом патриархате, получил за это порицание на 4-м заседании Халкидонского Собора и его постановления были аннулированы Собором.

2. Византийские законы говорят о безапелляционности суда всех Патриархов, а не одного Константинопольского. А если суд каждого Патриарха не подлежит апелляции, то значит и Константинопольский Патриарх не является для них апелляционной инстанцией.

3. Если принято, что Константинопольский Патриарх судит Патриархов и пересматривает их суды, то т. к. канон не делает исключения ни для одного Патриарха, то, значит, он судит и Римского и пересматривает его суды.

4. Каноны (Ап. 34 и 36; 1 Всел. 6 и 7; 11, 3—8; VI, 20, 36, 39; Серд. 3, 11, 12; Антиох. 9 и др.) запрещают как митрополитам, так и Патриархам делать что-либо вне своей области и потому 9-е халкидонское правило не могло сделать постановление противоречащее всем этим канонам.

6. Константинопольские Патриархи в спорах с Римскими папами никогда не ссылались на такую привилегию, но говорили лишь, что имеют равные преимущества.

Это толкование Пидалион распространяет и на 17-е халкидонское правило (стр. 200).

Таков голос лучших греческих канонистов того времени, голос афонских подвижников, неповинных в человекоугодничестве, а стремившихся лишь к раскрытию канонической правды, голос, которому последовали все греческие церкви, сделав Пидалион своим официальным каноническим кодексом.

Далее г. Фотиадис (приводит несколько случаев проявления Константинопольским Патриархом попечения о благостоянии и мире других церквей и выдержки из актов Константинопольской Патриархии, свидетельствующих о широких правах, усвояемых себе Константинопольскими Патриархами и иногда признаваемых и другими церквами.

Но забота о благостоянии других церквей составляет не право, а священный долг не одной Константинопольской церкви, а всех православных автокефальных церквей — сестер, и Русская Церковь выполняла этот долг даже в более широких размерах, чем церковь Константинопольская. Выполнение этого долга зависит не от одной доброй воли, а и от того положения, в котором находится известная церковь, от · тех духовных и материальных средств, которыми она располагает, и если Константинопольская церковь в некоторые эпохи проявляла попечение о других церквах в больших размерах, чем остальные восточные церкви, то это объясняется не тем, что она имела какие-то особые права, а тем, что Константинопольский Патриарх «мел возможность это сделать — до падения Константинополя, как близкий к императору епископ столицы Византийской империи, а после падения Константинополя, как заменивший, по воле султана, византийского императора «ми-лет-баши», т. е. народный глава всех православных в Турции.

Но нельзя забывать юридическую аксиому — protectio non involvit subjectionem (защита не включает в себя подчинения) и потому нельзя из факта оказания защиты другим церквам заключать к праву владычества над этими церквами, как это делали Константинопольские Патриархи и делает г. Фотиадис, но чего никогда не делала Церковь Русская. Что же касается выдержек из актов самой Константинопольской церкви, свидетельствущих о широте прав, усваиваемых себе Константинопольскими Патриархами, то тут нужно помнить другую юридичеческую аксиому — nemo in sua re judex esse potest — никто не может быть судьей в своем деле, а в этих актах Константинопольский Патриарх сам присуждает себе права, сам свидетельствует о себе, забывая слова Основателя Церкви: «Если Я свидетельствую Сам о Себе, свидетельство Мое не есть истинно» (Иоанна, 5, 31). Нужно заметить также, что одни из этих ссылок ничего не доказывают, а другие имеют ясно выраженный папистический характер.

Г. Фотиадис указывает на стр. 220, что Константинопольский епископ председательствовал на Константинопольском Соборе 394 г., на котором решался вопрос, касающийся Антиохийской церкви. Но на этом соборе присутствовали и главы других церквей, в том числе и Антиохийской, а если на нем председательствовал епископ Константинопольский, то, как на стр. 212 признает и сам г. Фотиадис, это было применением 3 правила II Вселенского собора, предоставившего епископу столицы второе место по чести после епископа Римского.

Г. Фотиадис приводит слова епископа Анатолия в защиту каноничности «Домашнего Синода» в Константинополе, подвергнутой сомнению на IV Вселенском соборе, но из них видно, что епископ Анатолий смог объяснить существование этого синода только ссылкой на давний обычай [6] — мотивация с канонической точки зрения сама по себе недостаточная, ибо каноны отменяют многие обычаи (I Всел. 15 и 18; IV, 7, 12, 13, 28, 29, 32, 33 и др.), а св. Киприан Карфагенский говорит: consuetudo sine veritate vetustas erroris est [7] — «несогласный с истиной обычай есть застарелое заблуждение».

Г. Фотиадис упоминает об определении Патриарха Сисиния относительно степеней свойства как препятствия браку, но умалчивает о том, что определение это, неправильно расширившее указанную канонами 4-ю степень свойства до 6-й степени, было впоследствии отвергнуто, сначала (в 1810 г.) Русской Церковью, а потом и другими православными церквами, чего не могло бы быть, если бы эти церкви считали определения Константинопольской церкви обязательными и для себя.

Упоминает он о случае отмены Константинопольским Патриархом вместе с Синодом и Сенатом постановления Собора Кипрской церкви о лишении сана епископа Амафунтского Иоанна, как будто бы несогласного с канонами.

На самом деле в данном случае был прав Кипрский собор, а не Константинопольский Патриарх. Стремясь расширить свою власть и на автокефальную Кипрскую церковь, вопреки канонам Вселенских соборов (III, 8; IV, 39), Патриарх Лука Хризоверг отменил постановление Кипрского собора на том мнимом основании, что в соборе участвовали 12 епископов, включая в это число и председателя — архиепископа, тогда как каноны, будто бы, не включают архиепископа в это число [8]. На самом деле 12-е правило Карфагенской церкви, имевшей очень много епископов (до 700) и где несколько епископов требовалось и для суда над пресвитерами и диаконами (прав. 12, 14, 20), требует для суда над епископом именно 12 епископов, подразумевая в этом числе и председателя, ибо титула архиепископа в Карфагенской церкви, в силу 48-го (39) правила Карфагенского собора, не существовало. А обязательное для всего православного мира единственное правило Константинопольского собора 394 г. требует лишь, чтобы епископа судили более, чем три епископа, т. е. хотя бы четыре, так что для малой Кипрской церкви число 12 было более, чем достаточным.

Остальные акты, на которые ссылается г. Фотиадис, имеют папистический характер.

В послании Константинопольского Патриарха Каллиста 1355 г. в: находящимся в Тырнове монахам и другим клирикам, направленном против Болгарского Патриарха [9], говорится:

«Если Константинопольский престол пересматривает, исправляет и. одобряет постановления других Патриархов — Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского, как предписывают божественные каноны и свидетельствует практика, то тем более престол этот является господином и над Болгарскою церковью, от которого она и почтена наименованием патриархии».

Писать так молено было только в расчете на каноническую неосведомленность болгарских клириков, которых Константинопольский Патриарх возбуждает против их законной власти, ибо никаких «божественных канонов», дающих Константинопольскому Патриарху право контролировать постановления других Патриархов, на самом деле не существует. По канонам это право принадлежит собору епископов автокефальной церкви, и послание Патриарха Каллиста является лишь недостаточной попыткой удержать власть над получившей автокефалию славянской церковью, создав неканоническую теорию о какой-то «неполной» стр. 438: «ούϰ ολόϰληρον» автокефалии.

Далее г. Фотиадис приводит из III тома актов Константинопольской церкви, изданных Каллиником Деликани, несколько выдержек, касающихся отношений Константинопольских Патриархов к другим восточным Патриархам и к Кипрской церкви в 1572—1863 годах. Для того, кто знает, в каком тяжелом положении и в какой зависимости от Константинопольского Патриарха, опиравшегося на власть турецкого султана, находились эти церкви, не будет странным, почему эти папистические акты не всегда находили себе отпор на Востоке, но всякий православный богослов, знающий догматическое и каноническое учение об устройстве Церкви, не может не удивиться, как можно ссылаться на такие акты

Например, в акте 1757 г. (стр. 222) утверждается, что Константинопольская церковь является «матерью повсюду существующих cвятейших патриаршеских престолов» и что она «по издревле чтимым своим привилегиям может всюду вмешиваться и исправлять какие бы то ни было неисправности и требующее восстановления».

Каким же образом Константинопольская церковь, организованная после всех других восточных патриархатов и некоторых автокефальных церквей, может быть их матерью? Какой же Вселенский Собор дал ей право вмешиваться и исправлять дела других церквей, имеющих, для того свой канонический орган — собор своих епископов. Так как. все автокефальные церкви равноправны, то Константинопольская церковь имеет такое же право вмешиваться в дела других церквей, как. и каждая из этих церквей в дела Константинопольской церкви.

В акте 1767 года утверждается, что по какому-то «древнему положению» (нигде такого положения нет) Апостольский (?) и Вселенский Престол имеет право после кончины всякого другого Патриарха брать на себя заботу и управление его наследством и, как общий надзорник и блюститель всех овитых Божиих церквей и глава всего церковного, тела, вести попечение об его членах для общей пользы».

По канонам (IV Всел. 22 и 25; VII Всел. II) попечение о наследстве всякого епископа должен иметь эконом местной церкви и клир ее, каковые и обязаны дать отчет его преемнику, а вовсе не Константинопольский Патриарх. Главой же всего тела Церкви, по учению Св. Писания (Еф. 5, 23 и др), является Христос, а не Константинопольский Патриарх.

Особенно ярко выражены папистические тенденции Константинопольских Патриархов в томосе 1663 года, изданном с согласия остальных восточных Патриархов и содержащем ответы на 25 вопросов Русской Церкви. Из этого томоса г. Фотиадис приводит (стр. 12.2. 226) 8,21 и 22 вопросо-ответы.

«Вопрос 8. Принадлежит ли Константинопольскому престолу всяческий суд над другими церквами и получает ли от него всякое церковное дело окончательное решение?

Ответ. Такова была привилегия папы до его отделения от Церкви вследствие его надменности и зловолия. А когда он отделился, все церковные дела, предлагаются Константинопольскому престолу и от него получают решение, так как по канонам он имеет равные преимущества с древним Римом... А что это право было перенесено на Вселенский престол, узнаешь из сходий великого Законоведа, говорящих... (?) и из Вальсамона: «Установленные специальные привилегии папы не ему только принадлежат, но относятся и к Константинопольскому, а по отпадении епископа Римского от Кафолической Церкви принадлежат только Вселенскому Престолу. Если же с ним согласны и остальные Патриархи, то и в более важных делах вынесенное решение не подлежит изменению».

Эта выдержка является типичной для сторонников Константинопольской мегаломании. Пока Римская церковь входила в состав Церкви Вселенской, Константинопольские канонисты доказывали, что ее глава есть лишь первый между равными патриархами и что его юрисдикция ограничивается лишь Западным патриархатом. Но лишь только произошло его отделение от Вселенской Церкви, как Константинопольские канонисты стали заявлять претензии на папское наследие и стремиться к расширению этого наследия, стали утверждать, что папы имели особые широкие права в Церкви, но, уклонившись в ересь, потеряли их и их унаследовал Константинопольский Патриарх, причем, подобно западным папистам, пользовались и фальсификатами. Например, тот самый Вальсамон, на авторитете которого приведенный ответ обосновывает свой тезис, как и следующий ему составитель Канонической Синтагмы Матфей Властарь, ссылаются на известный западный фальсификат — «Дар Константина», служивший главной опорой средневековых папских притязаний, для обоснования претензий Константинопольского Патриарха, как право преемника папы, а Вальсамон, будучи хартофилаксом Константинопольской Патриархии, делал отсюда вывод, что ему принадлежат права, приписываемые фальсификатом папским придворным клирикам — право ездить на патриаршем коне, покрытом белой попоной, носить на голове золотую тиару и т. д. [10].

В самом восьмом ответе заключается внутреннее противоречие. С одной стороны, здесь утверждается, что Константинопольский престол имеет по канонам равные права с древним Римом, а с другой, что Константинопольский Патриарх получил исключительное папское право последней инстанции в церковных делах после отпадения папы, т. е. как его правопреемник. Но ведь если Константинопольский Патриарх имел равные с папой права еще во время составления канонического кодекса, т. е. до отпадения папы, то это отпадение не могло расширить его права, так как он имел те же права, как и папа еще до этого отпадения.

По своему существу ответ этот есть яге что иное, как попытка в корне изменить весь канонический строй Православной Церкви, узурпировав в пользу Константинопольского Патриарха и зависимых от него трех остальных восточных Патриархов права, по догматическому православному учению принадлежащие вселенскому епископату. Ведь если все, даже важнейшие церковные вопросы должны решаться согласием четырех восточных Патриархов, то все остальные епископы, архиепископы, митрополиты и Патриархи теряют свое значение преемников Апостолов и низводятся на положение исполнителей воли этого восточного коллегиального папизма, которые должны лишь слушать и повиноваться. Спрашивается, когда же восточные Патриархи получили такие полномочия? Несомненно, они не имели их во время образования канонического кодекса. Православной Церкви, так как в этом кодексе нет ни слова о таких правах и так как если бы все вопросы могли решаться согласием четырех Патриархов, то Вселенские соборы были бы не нужны. Но если они не имели таких прав в эпоху Вселенских соборов, то не могли получить их и после, так как после Вселенских соборов не существовало такой инстанции, которая бы могла облечь их такими полномочиями.

По православному учению не только папы, но и Патриархи и в отдельности и вместе не обладают непогрешимостью. И история показывает, что еретики бывали и на Константинопольском престоле, а в эпоху VI Вселенского собора в ересь одновременно уклонились три Патриарха — Кир Александрийский, Гонорий Римский и Макарий Антиохийский, за что и были осуждены собором [11].

Почему же подобные уклонения от православной истины невозможны и в наше время? Ведь сам. вышеприведенный ответ Патриархов есть уклонение от православного учения в сторону восточного папизма.

Подобными уклонениями в наше время являются теории о юрисдикции Константинопольского Патриарха над диаспорой всего мира, об его исключительном праве созывать соборы нескольких автокефальных церквей и провозглашать автокефалии.

Далее г. Фотиадис приводит текст 21-по и 22-го вопросо-ответа: «Вопрос 21-й и 22-й. Если подсудимый митрополит или Патриарх, будучи осужден своими епископами, отвергнув их постановление, прибегнет к апелляции, что делать?.

Ответ. Постановление Вселенского престола и находящихся при нем (μετ’ εϰείνον) Патриархов, как законное и каноническое, согласно вышесказанному имеющего такую привилегию, да будет против него действительно, так как в данном случае у него не остается никакой другой отговорки».

Бросается в глаза странный способ цитирования источников у г. Фотиадис. Он ссылается на 21-й и 22-й вопросо-ответ, а как 21-й и 22-й вопросо-ответ приводит лишь 22-й вопросо-ответ, а между тем 21-й ответ содержит правильное каноническое учение, тогда как ответ 22-й излагает лишь неоправданные претензии Константинопольского Патриарха. А именно — в 21-м ответе удостоверяется право епископов судить своего Патриарха, хотя он им и отец, ибо отец он им в отношении посвящения, но в отношении тождества служения и величия духовного достоинства и духовной власти — собрат и соепископ, как служитель одного Бога. Отцовство и сыновство не причем, когда вопрос о нраве и справедливости.

Между тем 22-й ответ есть лишь попытка Константинопольского Патриарха, воспользовавшись делом Русского Патриарха Никона, получить право апелляционной инстанции над Патриархами и даже митрополитами Автокефальной Русской Церкви, для чего, как мы видели при анализе 9-го и 17-го правил Халкидонского собора, нет никакого канонического основания. Ведь 22-й вопрос мог бы быть применен и к самой Константинопольской церкви: что делать, если какой Константинопольский Патриарх или Митрополит Константинопольской церкви не·признает осуждения, вынесенного ему Синодом Константинопольской церкви? И если греческие канонисты не допускают и мысли, что в таком случае вопрос должна решить какая-то другая автокефальная церковь или несколько их и постановления Константинопольского Синода о низложении своих Патриархов (нужно заметить, довольно частые) считают окончательными, то почему же не могут быть окончательными постановления синодов и соборов других церквей относительно их первоиерархов и какая нужда нарушать в данном случае начало автокефалии? Усваивая себе без всякого основания компетенцию апелляционного суда не только для глав церквей, но и для подчиненных этим главам митрополитов, Константинопольские Патриархи идут по стопам Римских пап, желавших быть апелляционными судьями для иерархов не только западных, но и восточных, выдавая правила поместного западного Сердикийского собора за правила первого Вселенского Собора, в чем и были изобличены Карфагенским Собором.

Нужно обратить внимание на те обстоятельства, при которых были составлены эти 25 ответов. Они были составлены в Константинополе под диктовку посланного из Москвы агента Паисия Лигарида — иеродиакона Мелетия. А не раз анафематствованный самими же восточными Патриархами Лигарид был хорошо оплаченным бессовестным и безнравственным орудием боярской клики и царя, решивших низложить Патриарха Никона, подготовкой к чему и служили эти 25 ответов. Услужливость Патриархов была куплена ценою богатой милостыни из Москвы [12]. Вот что писали судившие Никона Патриархи Александрийский Мелетий и Антиохийский Паисий Константинопольскому Патриарху Парфению IV, убеждая его признать осуждение Патриарха Никона:

«Обычные милостыни Вселенской церкви и другим бедным патриархатам будут теперь повторены и будут даже увеличены и более удовлетворительны. И за это мы ручаемся, об этом стараемся изо всех сил».

Такие «старания» увенчались успехом, Парфений получил царскую милостыню и признал низложение Никона [13]. А Иерусалимский Патриарх Досифей за богатую милостыню снял анафему с Лигарида, но через два месяца Константинопольский Патриарх Иосиф II снова запретил его и он умер под запрещением [14].

Но если по канонам симония лишает действительности даже таинства, то тем более лишает она всякого значения продиктованные ею акты.

«А первенствующую и во всем начальственную и руководящую роль Вселенского Патриарха в сонме православных Патриархов, продолжает г. Фотиадис, — находим выраженной в томосе об учреждении Московской Патриархии, подписанной Патриархом Константинопольским Иеремией, Антиохийским Иоакимом, Иерусалимским Софронием и 81 митрополитами, архиепископами и епископами, где говорится: «и да имеет он (Московский Патриарх) как главу и власть ώς ϰεφαλή χαί άρϰή апостольский престол Константинополя, как и остальные Патриархи» (стр. 223).

Но ведь ни один канон не дает Константинопольскому Патриарху права быть главой и властью над остальными Патриархами, и такое право он получил только после взятия Константинополя в беретах турецких султанов, каковые, конечно, не имеют никакого канонического значения.

Иначе звучит это место в его славянском переводе, помещенном в Кормчей Книге и имеющем также официальное значение [15]. Здесь о Московском Патриархе говорится, что он «должен... начало свое и первый имети и непщевати апостольский престол Константинопольский, яко же и прочии имеют патриархи», а перед этим говорится, что он «имать патриаршеско достоинство и честь и сочетается и мерится с прочими патриархи (значит, и с Константинопольским) во вся веки», а в соборном деянии о провозглашении Московской патриархии, напечатанном в Афинской Синтагме (V, 149—155), говорится, что Московский Патриарх, «именуется братом православных Патриархов и в силу этого наименования равноправным и сопрестольным, равным по рангу и по достоинству» (стр. 154—155).

Отсюда следует, что Московский Патриарх по постановлению самой же Константинопольской церкви должен признавать за Константинопольским Патриархом лишь первенство чести, но вовсе не власть его над собою.

Как ни старался г. Фотиадис набрать побольше свидетельств о широте власти Константинопольского Патриарха, в его довольно длинном списке таких свидетельств нет «единого на потребу», нет того о чем собственно только и идет речь, нет ни актов, ни фактов, свидетельствующих о власти Константинопольских Патриархов над диаспорой всего мира или хотя о претензии на такую власть, заявленную до двадцатых годов текущего века. Но разве можно допустить, что Константинопольские Патриархи, если бы получили такую власть от Халкидонского Собора, в течение полутора тысячи лет не только ни разу не воспользовались этим своим правом, но и ни разу не заявили о нем? Между тем воя история христианской миссии среди варварских народов доказывает, что Константинопольский Патриарх никогда не получал такового права. 28-е правило Халкидонского Собора не внесло никакой перемены в организации этой миссии вне подчиненных Константинополю трех диоцезов и все автокефальные церкви, начиная с церкви Римской продолжали свою миссионерскую деятельность в тех же границах и на тех же основаниях, как и до Халкидонского Собора, не допуская и тени мысли, что они нарушили этим право Константинопольской церкви [16]. При таком положении вещей, если бы даже 28-е правило Халкидонского Собора действительно дало Константинопольскому Патриарху юрисдикцию над всей диаспорой, было бы нужно признать, что это его право потеряло силу вследствие его более чем тысячелетнего бездействия. Мы бы имели здесь случай отмены закона долговременным обычаем, веками существующей практикой [17], по которой все автокефальные церкви имели право миссии среди неправославного мира.

В опровержение обвинения Константинопольских Патриархов в восточном папизме со стороны русских канонистов Павлова и Суворова г. Фотиадис приводит лишь один случай, свидетельствующий об уважении канона со стороны Константинопольского Патриарха, а именно об отказе Константинопольских Патриархов Неофита VI и Герасима III принять Алеппского митрополита Григория, подчиненного Антиохийскому Патриарху, в свою юрисдикцию. Но разве кто из русских канонистов утверждал, что вся церковная политика Константинопольских Патриархов была сплошным нарушением канонов? Подобных фактов можно указать не мало, но разве канонический образ действий Константинопольских Патриархов в некоторых случаях доказывает, что в других случаях они могут нарушать каноны?

Еще менее доказательной силы имеет приводимый Фотиадисом факт защиты Константинопольскими Патриархами прав Иерусалимской церкви в отношении церкви Синайской. На самом деле политика Константинопольских Патриархов в отношении Синайской церкви была, непоследовательной и Константинопольский Синод в 1575 и 1752 г. г. делал постановления о полной ее самостоятельности.

В общем почти вся первая часть возражения г. Фотиадиса не имеет прямого отношения к вопросу о диаспоре и лишь дает новые доказательства существования восточного папизма.

II

Только во второй части своей статьи г. Фотиадис переходит к делу и пытается опровергнуть нашу аргументацию.

Мы писали, что слова 28-го правила Халкидонского собора «εν τοίς βαρβαρίχοίς.... των προειρημένων οίοιχήσειον» вовсе не дают Константинопольскому Патриарху юрисдикции над всеми православными, живущими вне границ государства, в которых находятся православные автокефальные церкви, и привели в пользу этого тезиса, пять доказательств.

В своих возражениях г. Фотиадис касается только двух первых из них, а остальные благоразумно обходит молчанием.

Мы доказывали, что слова εν τοΐς βαρβοριχοΐς» означают лишь принявшие христианство варварские народы, подчиненные юрисдикции трех диоцезов, вошедших в состав Константинопольского Патриархата, а вовсе не означают всю территорию варварского мира, находящегося вне греко-римской империи, так как в противном случае стояло бы «τψ βαρβαριϰψ», подобно тому, как например, стоит в 63-м/52 правиле Карфагенского собора (Аф. С. III, 430), тогда как 28-е правило Халки-донского собора, ссылаясь на 2-е правило II Вселенского собора [18], употребляет слово «варварских» в том же смысле, как и это правило, т. е. в смысле народов.

Г. Фотиадис возражает, что Халкидонскому собору не было нужды пропускать слово «народов», если бы он разумел здесь народы. Но ведь слово «βαρβαριϰοίς» — прилагательное и пропуск существительного тут несомненен. И сам же г. Фотиадис на стр. 227 высказывает предположение, что здесь пропущено слово «μέρεσι». Но если собор мог пропустить слово «μέρεσι», не встречающееся во 2-м правиле III Вселенского Собора, то тем более, ссылаясь на это правило, он мог пропустить уже употребленное там слово «έϑνεσι».

В примечании 52-м г. Фотиадис ссылается на I издание греко-английского словаря Софоклеса, где слово «βαρβαριϰόν» истолковано в топографическом смысле. Что это слово, как singulare tantum имеет топографический смысл, об этом писали и мы, но тогда- стояло бы έν τώ βαρβαριϰϖ. Г. Фотиадис, ссылаясь на первое издание словаря Софоклеса, утверждает, что это слово и во множественном числе «βαρβαριϰα» имеет топографический смысл. Первого издания этого словаря у нас нет, но есть второе и последнее третье издание, где слова «βαρβαριϰά» нет, и, следовательно, одно из двух — или слово это выпущено во втором и третьем изданиях, как одна из тех 200 ошибок первого издания, о которых говорится в предисловии второго издания, или г. Фотиадис приписывает Софоклесу то, чего он не писал. Если Софоклес под словом «βαρβαοικόν» ссылается и на 28-е халкидонское правило, то эта ссылка, как и многие другие, заимствована из словаря Дюканжа [19], а Дюканж под одним словом объясняет смысл слов «βαρβαρικόν» и «βαρβαρικος». Правильность понимания слова «βαρβαρικοίς» в этнографическом, ai не в топографическом смысле, видна и из того, что как древнейшие сокращения и переводы 28-го правила, начиная с Синопсиса Стефана Ефеоского [20] и латинского перевода, так и все древние переводы и толкователи его — Аристин, Зонара, Вальсамон [21], Властарь [22] понимают это слово в смысле варварских народов. Из более новых комментаторов правила упомянем хотя бы Томассзна [23], Тьерри [24] и еп. Никодима Милаша [25].

Но допустим на минуту, что правы не авторитетные канонисты старого и нового времени и не древние сокращения и переводы правил, у которых не было мотивов извращать смысл 28-го правила, а прав единственно г. Фотиадис, пытающийся перетолковать это правило для защиты ложной теории, допустим, что слова, «в варварских» употреблены в топографическом смысле и означают территорию, населенную варварами. Но тут является вопрос, какую же именно территорию, имеет в виду Халкидонский собор — всю ли территорию вне греко-римской империи, как толкует это слово г. Фотиадис, стремясь обосновать юрисдикцию Константинопольской церкви над диаспорой всего мира, или территорию определенную, ограниченную? И текст 28-го правила, приведенный г. Фотиадисом на стр. 215, дает ясный, определенный, недопускающий никаких перетолкований ответ, дополняя и определяя слова «έν τοίς βαρβαριϰοίς» словами «τϖν προειρημένων οίοικήϭεων» — «вышереченных диоцезов», т. е. диоцезов Понтийского, Асийского и Фракийского.

Отсюда следует, что если даже разуметь под словом «варварских» территорию, то можно разуметь лишь территорию, которая входила в юрисдикцию этих трех диоцезов.

Вполне естественно, что Халкидонский собор, подчинив Константинопольской Церкви три диоцеза, вместе с тем подчинил ей и миссии этих диоцезов, но было бы совершенно непонятно, если бы собор, подчиняя Константинопольской Церкви три диоцеза, вместе с тем подчинил ей и территорию, не имеющую никакого отношения к этим диоцезам.

Таким образом слова «вышереченных диоцезов» словно карточный домик разрушают всю новоизмышленную теорию об юрисдикции Константинопольской Церкви и над диаспорой всего мира, и не имея возможности перетолковать их в желательном для себя смысле, защитники этой теории, начиная с ее автора — Патриарха Мелетия и кончая г. Фотиадисом, упорно делают вид, что не замечают этих слов в тексте 28-го правила.

Только что сказав, что после слов «βαρβαριϰοίς» пропущено слово «μέρεσι» и что его нужно разуметь в топографическом смысле, г. Фотиадис, не замечая противоречия, пишет: «Здесь разумеются церкви, которые 30-е правило VI Вселенского Собора называет «варварскими церквами» (стр. 227). Но если собор подчинил Константинопольскому епископу варварские церкви трех диоцезов, то подчинил, очевидно, лишь те церкви, которые существовали в этих диоцезах в то время, а, насколько известно, таких церквей в то время было лишь две — епархия Малой Скифии в г. Томи и Исаврийская епархия с кафедрой в г. Исаврополе. Каким же образом из подчинения Константинопольскому епископу двух-трех епархий можно делать вывод, что ему должны быть подчинены и все церковные организации, которые возникнут вне границ Греко-римской империи?

«Что остальные церкви не имеют никакого права вмешиваться в управление христианами, находящимися в областях, лежащих вне границ, определенных соборами или каноническими актами Вселенской Патриархии, от которой они получили автокефалию, пишет далее г. Фотиадис — это следует прежде всего из 2-го правила II Вселенского Собора и из 8-го правила III Вселенского Собора», и приводит выдержки из этих правил, которые на самом деле говорят не об остальных церквах, как утверждает г. Фотиадис, а о всех церквах вообще, т. е. и о Константинопольской Церкви, подчиняя и ее, таким образом, общим положениям и не давая ей никаких особых прав в отношении диаспоры

Стремясь перетолковать эти каноны, г. Фотиадис ищет помощи в послании Патриарха Мелетия митрополиту Антонию (Храповицкому), которое целиком приводит в примечании 56, и говорит, чго оно будто бы прекрасно доказывает неправильность существования Русской Церкви за границей. На самом деле послание это является лишь прекрасным примером неправильного силлогизма, называемого в логике quaternio terminorum. Ссылаясь на правила, запрещающие одним церквам нарушать границы других церквей, т. е. границы церковные, Патриарх Мелетий, подменяя средний термин силлогизма, делает отсюда вывод, что Русская Церковь не может простирать свою юрисдикцию вне русских государственных границ.

Далее г. Фотиадис переходит к опровержению наших доводов против новой теории о подчинении Константинопольской Церкви всей диаспоры.

1. Мы писали, что нельзя ссылаться на 2-е правило II Вселенского Собора, так как правило это не делает исключения для Константинопольской Церкви и даже не упоминает о ней.

Г. Фотиадис отвечает (стр. 231—232), что это правило не делает исключения для Константинопольского Патриарха потому, что нет нужды в таком исключении. Не ссылается на такое исключение и Патриарх Мелетий.

На самом деле Патриарх Мелетий этим правилом доказывает, что русские епископы не могут иметь вне России юрисдикции, тогда как Константинопольский Патриарх может иметь ее всюду вне границ других автокефальных Церквей и, значит, присваивает Константинопольскому Патриарху исключительное право, на что правило не дает ни малейшего основания.

2. Мы писали, что Патриарх Мелетий из данного правила приводит только ту часть, которая не относится к вопросу, а ту часть которая говорит о церквах у варварских народов, подтверждая права всех Церквей иметь миссии вне своих границ, намеренно опускает.

Г. Фотиадис намеренно возражает, что Патриарх Мелетий пропустил эту часть потому, что она не имеет отношения к деятельности русских архиереев в области чужой заграничной юрисдикции.

На самом деле эта часть правила имеет самое прямое отношение к вопросу, ибо из нее следует, что принцип территориального разграничения церквей не обязателен там, где громадное большинство населения не принадлежит к Православной Церкви, в областях диаспоры, так что Русская Церковь может иметь свои епархии в Америке и в. Западной Европе на том же основании, как и Церковь Константинопольская.

3. Мы писали, что при таком толковании правила, какое дает ему Патриарх Мелетий, ни одна Церковь, в том числе и Константинопольская, не может иметь миссии вне своих границ и потому не может выполнять заповедь Основателя Церкви: «Идите, научите все народы».

Г. Фотиадис возражает прежде всего, что 2 правило II Вселенского Собора изменено 28-м правилом IV Вселенского Собора, подчинившим, будто бы, все (курсив наш) церкви в варварских странах Константинопольскому Патриарху.

Но 28-е правило начинается с заявления, что оно «во всем следует (прежним) определениям святых отец» и в частности читанному ныне правилу, а прочитано было именно 2-е правило II Вселенского Собора, составлявшее в Понтийском сборнике одно целое с правилом третьим, так что утверждение г. Фотиадиса, будто 28-е правило, помимо подчинения трех диоцезов, изменило 2-е правило, опровергается самим текстом 28-го правила. А затем мы уже видели, что на самом деле 28-е правило подчинило Константинопольской Церкви не все варварские церкви, а лишь немногие церкви, входившие в юрисдикцию трех диоцезов, нисколько не касаясь подтвержденного 2-м правилом исконного права остальных автокефальных Церквей иметь миссии и вне своих границ.

Далее г. Фотиадис доказывает, что 2-е правило II Вселенского Собора не дает права миссии всем епископам, а по толкованию Зонары и Вальсамона только («μόνοις») епископам, находящимся в варварских землях, и в доказательство приводит выдержки из этих толкований (прим. 59).

Однако ни в. этих выдержках, ни в самом тексте толкований нет слова «μόνοις» и толкователи говорят об епископах, находящихся в варварских землях, просто потому, что нельзя действовать и переходить границы областей, не находясь в этих областях. А какие именно епископы должны действовать среди диаспоры, это зависит от центральной власти всякой автокефальной Церкви.

Г. Фотиадис обращает внимание на то, что Патриарх Мелетий восстает не против апостольской деятельности, среди неверующих, а против организации православных христиан, массой эмигрировавших из своих Церквей и поселившихся в канонической области Константинопольского Патриарха, в которой покинувшие свою паству русские архиереи не могли иметь никакой власти [26]. «Видно, забыл профессор — канонист, иронизирует по нашему адресу г. Фотиадис, — что епископ имеет свою троякую власть — священнодействия, учения и управления только в уделенной ему епархии и что вне ее не имеет никакой власти, а исполняет только то, что поручил ему и возложил на него местный епископ» (стр. 233).

Забыли не мы, а забыл или, вернее, делает вид, что забыл, сам г. Фотиадис, что дело идет не о территории, находящейся в границах Константинопольской или какой другой автокефальной Церкви, где господствует начало исключительности власти местного епископа, а о территории с неправославным населением, где и по канонам и по исконной практике Православной Церкви имеют право действовать и действуют епископы нескольких Православных Церквей. Никакой собор не подчинял Константинопольскому Патриарху ни земель Западной Европы, где во. время Вселенских Соборов проявлял свою юрисдикцию и имел свои миссии, римский папа, ни территорию Африки, где существовали автокефальные Церкви Александрийская и Карфагенская, ни территорию Азии (за исключением Азии проконсулярной с двумя диоцезами), где существовали и вели миссии другие автокефальные Церкви Антиохийская, Иерусалимская, Армянская, Грузинская, а потом и Русская; ни территорию Америки и Австралии, о существовании которых во время Вселенских Соборов даже и не подозревали. Русские епископы в Западной Европе, в Восточной Азии и Америке имеют те же права, как посланные в эти страны и притом после русских епископов епископы греческие. Это понимали и это признавали и сами Константинопольские Патриархи вплоть до новоизмышленной Патриархом Мелетием теории о всемирной юрисдикции Константинопольских Патриархов над диаспорой. Хотя русские епископы и в Америке и в Азии действовали более века, ни один Константинопольский Патриарх не подвергал сомнению каноничность их действования. Территории с неправославным населением являются «внешним» по отношению к Православной Церкви и по апостольскому учению (I Кор. 5, 12—13) стоят вне ее юрисдикции, пока это население или часть его не обратится в Православие. Такие территории для Православной Церкви являются res nullius, а по юридической аксиоме res nullius cedit primo occupanti. Согласно 99 (112) Карфагенскому правилу население здесь принадлежит к той Церкви, которая обратит его в Православие. «Епископы, гласит 112 правило, — обратившие к кафолической вере народ, который имели в управлении, должны удержати власть над оным». Заявлять же претензии на юрисдикцию над такими странами, ничего не сделав для обращения их в православие, это значит только мешать другим, церквам исполнить свою апостольскую миссию. Не так поступала Русская Церковь. Ее епархия в Америке существовала еще тогда, когда ни одна другая Православная Церковь епархий здесь не имела, и однако они никогда не оспаривала права других Православных Церквей основывать здесь свои епархии и даже содействовала основанию некоторых из них, например, сербской и сиро-арабской.

Г. Фотиадис возражает против нашего понимания организации православной миссии. «Что касается данной апостолам Господней заповеди: «Идите, научите все народы», с какой, по г. Троицкому, совершенно не согласуется лишение всех церквей права иметь миссии где бы то ни было вне их границ, объясняем, что эту данную посланным на проповедь Евангелия апостолам и их непосредственным преемникам заповедь нельзя понимать в том смысле, который дает ей г. Троицкий, так как и апостолы действовали каждый в своей области и так как весь мир по вдохновению свыше был разделен I, II и IV Вселенскими Соборами между пятью патриархатами — Римским, Константинопольским, Александрийским, Антиохийским и Иерусалимским, а забота о проповеди Евангелия между неверными была возложена в каждой области на первенствующего в ней. По этому именно основанию Константинопольский Патриарх, на которого IV Вселенский Собор возложил и управление церковью среди язычников, от самого основания Константинопольского Патриархата всюду проявлял особую заботу о распространении христианства среди язычников и один он только основывал православные автокефальные Церкви, когда убеждался, что возвышение известной области в ранг автокефальной Церкви не послужит во вред христианской вере» (стр. 233).

Прочитав эту тираду, невольно поражаешься «святому неведению» ее автора в церковно-исторической и канонической области.

Он указывает, что апостолы распределили между собою области евангельской проповеди. Совершенно справедливо, и нужно лишь добавить, что распределили не по территориальному, а по этническому началу, что было необходимо для успеха их проповеди (I Кор. 14, 2—27) и на что указывают Христова заповедь о научении всех народов, чудо огненных языков в Пятидесятницу, церковное предание, связывающее имя каждого апостола с именем известного народа, 34-е апостольское правило, свидетельства древних церковных писателей и др.

Вот что пишет, например, Тертуллиан: «Каждый народ пусть знает своего главного епископа, находящегося в главном городе области. Если ты из Ахайи — иди в Коринф. Если ты македонянин, — иди в Филиппы. Если ты принадлежишь к жителям Малой Азии, не обходи Ефеса. Если ты латинянин — вот тебе Рим. Пусть никто не предлагает свои дела оо своим епископом главному епископу другой народности, так как этим нарушается порядок, установленный апостолами».

Но отсюда следует как раз обратное тому, что хочет доказать г. Фотиадис, а именно следует то, что и современные преемники апостолов должны распределить между собою миссионерские области по этническому началу, а никак ни то, что одна Константинопольская Церковь должна иметь юрисдикцию над миссионерскими областями у всех народов, не имея для этого достаточных средств и сил, а только мешая, другим церквам исполнять свой апостольский долг. Следуя апостольскому примеру, Константинопольский Патриарх не должен бы был захватывать русские церковные организации в Западной Европе, а должен был возвратить их под юрисдикцию Русского же Патриарха.

Автор пытается воскресить давно отжившую средневековую византийскую теорию пентархии, по которой будто бы Вселенские Соборы разделили мир между пятью патриархатами. Но как можно утверждать, что I Вселенский Собор разделил мир на пять патриархатов, когда патриархатов вообще не существовало не только во время I Вселенского Собора, но и долгое время после него, когда Константинопольская Церковь была подчинена в это время Ираклийскому митрополиту, а Иерусалимская состояла из одной епархии, также подчиненной митрополиту Кесарийскому, когда церкви всех римских провинций (а, их было около ста), по свидетельству Вальсамона [27], были автокефальны и лишь церкви важнейших городов объединяли под своей властью по несколько провинций, что и санкционировал I Вселенский Собор. Не имел понятия о пентархии и II Вселенский Собор, защищавший своим 2-м правилом автокефалию всех диоцезальных церквей, коих было более 10, и, в частности, expressis verbis, подтвердивший самостоятельность диоцезальных церквей Асийской, Понтийской и Фракийской, приравнивая их к церквам Александрийской и Антиохийской, а Церкви Константинопольской дал преимущества лишь чести, но не власти. Лучший современный знаток древних соборных актов проф. Эдуард Шварц говорит о Константинопольской Церкви, что в 380 году она была «лишь малой православной общиной» («nur eine kleine otodoxe Gemeinde) и что Златоуст только «пытался (versuchte) создать для своей кафедры некую церковную провинцию» [28].

Чужд был мысли о пентархии и IV Вселенский Собор. В его канонах говорится лишь о подчинении Константинопольскому престолу трех диоцезов, а в актах о распределении территории между Антиохийской и Иерусалимской Церковью. О пяти престолах, не называя их патриархатами, говорит лишь 36 правило VI Вселенского Собора, но и в нем нет и тени мысли о разделе всего мира между этими престолами, а лишь устанавливается их ранг. Ведь все перечисленные в 36 правиле Церкви находились в пределах одной Греко-римской империи, вне которой существовали и другие автокефальные церкви — Сиро-персидская, Грузинская, Армянская. Да и в самой Греко-римской империи находилась автокефальная Кипрская Церковь, независимость которой от Церкви Константинопольской подтвердил своим 39-м правилом тот же самый VI Вселенский Собор, который определил ранг пяти престолов, а также находились автокефальные церкви — Карфагенская и Первой Юстинианы...

Попытка г. Фотиадиса оживить теорию пентархии особенно странно выглядит в наше время, когда первая по рангу Римская церковь находится вне Православной Церкви, а население всех остальных оставшихся верными Православию четырех Патриархатов, на которые будто бы поделен весь мир, не составляет и десятой части одной Московской епархии. Непонятно также, где же проходят границы между этими четырьмя патриархатами и как примирить эту теорию с защищаемой самим же г. Фотиадисом началом гегемонии Константинопольского Патриарха над остальными восточными Патриархами.

Столь же неосновательно и утверждение г. Фотиадиса, будто только Константинопольский Патриарх имеет право провозглашать автокефалии.

На самом деле Константинопольская Церковь, как и всякая другая автокефальная Церковь, может провозглашать автокефалию только своих собственных частей. Когда и от какого собора Константинопольская Церковь получила исключительное право провозглашать автокефалии, г. Фотиадис не говорит, а не говорит потому, что такого права она никогда, не получала. Многочисленные автокефальные Церкви существовали еще тогда, когда сама Константинопольская Церковь не имела автокефалии, а была подчинена Ираклийскому митрополиту. Никакого отношения Константинопольский Патриарх не имел к автокефалии Церквей Кипрской, Карфагенской, Первой Юстинианы, Грузинской, Сиро-Персидской, Армянской, а в новое время — Карловацкой, Германштадтской или Сибинтской, Буковинско-Далматинской. Его попытка провозгласить автокефалию церкви Польской окончилась неудачей и канониче скую автокефалию Польская церковь получила от Церкви Русской, о чем далее будем говорить подробно.

4. «И 8-е правило III Вселенского Собора, — пишет г. Фотиадис (стр. 233—234), — не делает исключения для Патриарха Константинопольского. Он управляет церковными общинами и приходами, находящимися вне границ остальных автокефальных Церквей, не потому, что считает себя исключенным из действия провозглашенного этим каноном начала, а потому, что они находятся в канонической его области, предоставленной ему IV Вселенским Собором».

Но мы уже видели, что IV Вселенский Собор предоставил Константинопольскому престолу власть над варварскими церквами только трех диоцезов, а так как и сам г. Фотиадис признает, что ни II, ни III Вселенские Соборы никакой особой власти над диаспорой Константинопольскому Патриарху не давали, то можно с полным правом утверждать, что претензия Константинопольских Патриархов на власть над диаспорой всего мира не имеет для себя никакого, канонического основания.

«Он (Константинопольский Патриарх) —продолжает г. Фотиадис, нарушил бы 8-е правило, если бы пытался иметь епархии в области трех других апостольских патриарших престолов или в области им открытых новых автокефальных церквей».

Но прежде всего то же самое mutatis mutandis нужно сказать и о главах всех других автокефальных Церквей. А затем, разве не пытался Константинопольский Патриарх иметь епархии в области Русской Церкви, использовав ее тяжелое положение и подчинив себе ее епархии в Финляндии и Эстонии, а также и в области Сербской церкви, заявив претензию на подчинение ему Будимской епархии и других сербских епархий, находящихся вне границ Югославии. И наконец, почему то г. Фотиадис утверждает, что Константинопольский Патриарх не может иметь епархий только в области трех восточных патриархатов и в церквах, от него получивших автокефалию. А разве он может иметь епархии в остальных автокефальных церквах, например, в Кипрской или в Грузинской?

«Вместе с тем нужно обратить внимание, — заканчивает второй отдел возражений г. Фотиадис, — что такое нарушение границ допускают не древние апостольские патриаршие престолы, а новые церкви, обязанные своим каноническим существованием каноническим актам той же Константинопольской Церкви».

Но мы уже видели, что г. Фотиадис называет нарушением границ исполнение Христовой заповеди относительно проповеди Евангелия вне границ Константинопольской Церкви, а относительно упрека в нарушении дочерних отношений нужно сказать, что хотя Апостол Павел и учит, что — не дети должны собирать имение для родителей, а родители для детей» (2 Кор. 12, 14), славянские Церкви и прежде всего Церковь Русская, когда имели возможность, шли навстречу нуждам Церкви Константинопольской. Напомним хотя один сравнительно недавний факт. Возмущенное попыткой Константинопольской Патриархии уничтожить Турецкую империю с помощью Великих Держав [29] турецкое правительство решило изгнать Патриархию из Стамбула. Вопрос об этом решался на Лозаннской Конференции 1923 г. В защиту Патриархии выступил тот самый Митрополит Антоний (Храповицкий), против которого было направлено обличительное послание Константинопольского Патриарха Мелетия. Лозаннской Конференции он отправил (4—1—1923 г.) горячее воззвание в пользу оставления Патриархии в ее древнем кафедральном городе, а на самой Конференции по ходатайству Сербской Патриархии в защиту Константинопольской Патриархии выступили вместе с представителями Великобритании представители Югославии, и Константинопольская Патриархия осталась в своей резиденции.

А как относится греческая иерархия к славянским церквам, свидетельствует хотя бы статья Закинфского митрополита. Хризостома «Две главные опасности», разобранная в нашей статье «Где и в чем главная опасность?» 30].

Нужно признать, что статья Хризостома не является каким-то исключением и не свидетельствует о враждебном отношении греческой иерархии к славянству только в последнее время. Напомним хотя бы факт закрытия Сербского и Болгарского Патриархатов Константинопольским Патриархом Самуилом в XVIII веке. Вот что говорит от имени греческого епископата один греческий архиерей грекофилу и оригинальному русскому мыслителю К. Леонтьеву, долго жившему на греческом востоке:

«Вы славяне — наши естественные враги. Мы должны отныне поддерживать турок. Пока существует Турция, мы еще обеспечены. Панславизм опасен нам» [31].

Или вот свидетельство другого знатока Востока доктора Елисеева: «Начиная от последнего монаха и кончая такими представителями Церкви, как Патриархи, все греческое духовенство ненавидит нас безотчетно, но от души» [32].

До каких крайностей доходит эта нелюбовь греческой иерархии к славянским церквам, показывает засвидетельствованный многими авторитетными авторами факт систематического уничтожения греческими иерархами бесценных памятников древней славянской письменности.

Например, много путешествовавший по востоку проф. В. Григорович, сообщает, что греки рассуждали так: если славянская книга переведена, с греческого, то она не нужна, а если она написана сербом или болгарином, то она ничего не стоит. На Афоне в Ватопеде было постановлено, сжечь славянские рукописи. «Количество рукописей в этом случае было, велико, потому что, как уверяли, в истопленной ими печи испекли монастырские хлебы» [33].

Другой русский ученый Гильфердинг сообщает, что в сороковых годах прошлого века в болгарский монастырь «приехал греческий архиерей на. освящение церкви, увидал здесь множество книг писанных славянскими буквами, приказал все эти книги собрать, бросить в яму и зажечь. Так все книги и сгорели, а потом владыка велел засыпать пепел землею» [34].

Архимандрит Антоний Капустин сообщает, что в одном местечке в Болгарии в 1860 г. «греки сожгли два воза славянских богослужебных, книг в патриотическом остервенении» [35].

После этого нельзя удивляться тому, что во всей Болгарии не сохранилось ни одной рукописи канонического славянского кодекса — Кормчей, книги, которым вся Болгарская церковь руководилась в течение многих веков.

Тяжело писать о всем этом, но будем все же надеяться, что и впредь, славянские церкви останутся верны завету Господа: — «Благотворите ненавидящим вас» (Мф. 5, 44).

III

Переходим к вопросу о каноничности провозглашения Константинопольским Патриархом автокефалии Польской Церкви. Ответ на этот вопрос ясен. Провозгласив автокефалию части Русской Церкви вопреки воле верховной власти Русской Церкви, Константинопольский Патриарх нарушил каноны, запрещающие епископам одной церкви вмешиваться во внутренние дела другой и тем совершил тяжелое каноническое преступление. Г. Фотиадис, признав на стр. 234, что Константинопольский. Патриарх не имеет юрисдикции в областях основанных Константинопольскою Церковью новых автокефальных церквей, на стр. 234—238 пытается оправдать это каноническое преступление, подробно доказывая, что Польская Церковь получила право на автокефалию в силу того, что Польша сделалась самостоятельным государством. На самом деле и каноны и церковная история доказывают, что политическая самостоятельность является лишь одним из мотивов в пользу автокефалии, оценка которого входит в компетенцию Церкви-матери, а вовсе не дает права, на автокефалию [36].

Томос об автокефалии Польской церкви ссылается на 17-е правило IV Вселенского Собора, повторенное в 38-м правиле VI Вселенского Собора, но сам же признает, что упомянутые правила говорят лишь об одном случае, касающемся внутреннего территориального церковного разграничения, а именно случае, когда гражданскою властью будет основан новый город.

Как Томос, так и г. Фотиадис ссылаются и на апофегму Патриарха Фотия, но изречения, хотя бы и очень авторитетных лиц, не санкционированные соборами, не имеют канонического авторитета. «Должно собраться множайшим епископам и тако изложити правило», гласит 47-е правило св. Василия Великого. «Наше мнение не толико достойно веры, чтобы имело власть, свойственную правилам», говорит 6-е правило св. Григория Нисского. Авторам Томоса пришлось прибегнуть к изречению Патриарха Фотия потому, что в канонах не нашлось оправдания поступку Константинопольского Патриарха.

Не найдя опоры в канонах, г. Фотиадис обращается к истории и перечисляет ряд случаев, когда за политической самостоятельностью следовала и церковная. Но из них вовсе не следует, чтобы политическая самостоятельность давала право на церковную автокефалию, так как, если бы политическая самостоятельность давала это право, мы должны были бы признать, что Константинопольская Церковь, не давая автокефалии Русской Церкви в течение столетий, а Элладской, Румынской и Болгарской в течение десятилетий, хотя эти церкви и находились в самостоятельных государствах, являлась узурпатором их прав. И сам же г. Фотиадис на стр. 233 пишет, что Константинопольская Церковь давала автокефалию другим церквам, когда убеждалась, что это «не послужит во вред христианской вере», откуда следует, что политическое положение не является решающим моментом в этом вопросе.

«То, что произошло в церквах Сербии, Румынии, Албании, пишет г. Фотиадис, произошло и в православной церкви Польши... и Вселенская патриархия по тем же самым основаниям, по которым она провозгласила автокефалию других церквей и пользуясь своим правом, после тщательного исследования церковного положения, провозгласила ее автокефалию» (стр. 237).

Но ведь все перечисленные церкви до провозглашения их автокефалии состояли в юрисдикции Константинопольской Церкви, которая поэтому и имела право сделать их автокефальными. Между тем, Православная Церковь в Польше входила в юрисдикцию Русской Церкви и только Русская Церковь и имела право дать ей автокефалию. Что же общего между положением этих Церквей и церкви в Польше? По логике г. Фотиадиса, если я имею право распорядиться своим достоянием, то имею право распорядиться и достоянием другого.

Напрасно г. Фотиадис пытается оправдать образ действий Константинопольского Патриарха тем, что в канонах, будто бы, нет указаний на порядок провозглашения автокефалии. Провозглашение автокефалии есть «церковное распоряжение» и притом распоряжение первостепенной важности, а в канонах, в частности и во 2-м правиле II Вселенского Собора, на которое ссылается и г. Фотиадис, строго запрещается епископам одной церкви делать распоряжения относительно другой. А из 8-го правила III Вселенского Собора, 39-го правила VI Вселенского Собора и 24-го (17) правила Карфагенского собора видно, что дела о самостоятельности известной части Церкви должны решаться по просьбе епископата этой части или Вселенским Собором или полным собором той церкви, к которой данная часть принадлежала, но никак не другою церковью.

Пытается г. Фотиадис оправдать вопиющее нарушение канонов и тем соображением, что когда церковь-мать воспрепятствовала или по какой другой причине не может свободно выразить свое мнение, ее может, заменить первопрестольная церковь Константинопольская, так как ей принадлежит право попечения о находящихся в затруднении святых Божиих церквах.

Этим своим новым аргументом г. Фотиадис побивает всю свою предшествующую аргументацию. Ведь признать, что провозглашая автокефалию Польской церкви Константинопольская Церковь действовала не suo jure, как заместительница Церкви Русской — это значит признать, что право провозглашения этой автокефалии принадлежало Русской Церкви и потому все ссылки на провозглашение автокефалии церквей Сербской, Элладской, Румынской, Албанской, где Константинопольская Церковь действовала suo jure, не идут к делу.

Но и сам по себе этот новый аргумент несостоятелен. Как можно утверждать, что Русская Церковь не могла выразить свое отношение к автокефалии Польской Церкви, когда существует целый ряд отрицательных актов Русской Церкви по этому вопросу, начиная с постановления Всероссийского собора 1917—1918 гг. и кончая посланиями Патриарха Тихона и его заместителя Митрополита Сергия?

Г. Фотиадис утверждает, что Константинопольская Церковь действовала в данном случае как заместительница Церкви Русской. Но замещение предлагает полномочие со стороны замещаемого или, по крайней мере, его молчаливое согласие. А между тем в данном случае было налицо не согласие, а письменно выраженное запрещение. Г. Фотиадис утверждает, что провозглашение автокефалии Польской церкви было сделано с целью оказания помощи церкви Русской.

Но, как справедливо говорит постановление Константинопольского Синода 1792 г. при патриархе Неофите VI последствием помощи не может быть ограничение прав того, кому помогают [37], а в данном случае мы имеем посягательство на права Русской Церкви в отношении нескольких епархий. Не нужна была такая своеобразная «помощь» и самой Польской церкви, ибо Русская церковь актом от 20.ХI—1920 г. предоставила полную автономию всем своим частям, разобщенным с центральной церковной властью, на что Митрополит Сергий указывал главе Польской церкви Митрополиту Дионисию. Не желали автокефалии Польской церкви и большинство ее епископов и ее миряне. Эта автокефалия нужна была лишь шовинистическому польскому правительству для полонизации русского населения Польши, порабощения Православной Церкви и подготовки унии, а Константинопольская Церковь почему-то сочла нужным пойти навстречу его планам.

14/VII—1914 г. Львовский униатский Митрополит Андрей Шептицкий представил Францу Иосифу проект обращения в унию всей Малороссии путем подкупа восточных Патриархов [38], а относительно автокефалии Польской церкви в католических кругах распространяли слухи, что она куплена польским правительством в Константинополе за миллион злотых [39], но мы не имеем оснований верить этому тяжелому обвинению, хотя нужно сказать, что подобные обвинения высказывались и другими [40].

Несмотря на то, что польское правительство организовало специальную поездку митрополита Дионисия на Восток с целью убедить другие автокефальные церкви признать польскую автокефалию, а попытка не удалась. Одни церкви ответили уклончиво, другие, например, Сербская и Болгарская категорически отказались признать неканоническую автокефалию Польской церкви, а Патриарх Антиохийский Григорий дважды писал Митрополиту Антонию, что подобного рода вмешательство, помимо просьбы и вопреки желанию и воле законной церковной власти Всероссийского Патриарха, недопустимо» [41].

И в самой Польской церкви ее иерархия и народ считались с неканонической автокефалией только до тех пор, пока продолжалось давление со стороны руссофобского польского правительства. Но лишь только сменилось это правительство, представители польской иерархии и народа отреклись от этой неканонической автокефалии и обратились, с просьбой о даровании канонической автокефалии к законной инстанции — к Русской Церкви, каковую они получили 22/VI—1948 г. [42]

Статья г. Фотиадиса заканчивается панегириком в честь Константинопольской Церкви и упреком по нашему адресу.

«Не надменность мирской власти, не стремленье к расширению своей юрисдикции в ущерб другим православным церквам, но прекрасное понимание пользы всех церквей Божиих руководило в течение веков актами и всею деятельностью Вселенской Патриархии, этого «богоустановленного центра», по выражению Константина Икономоса, к которому тяготеют и с которым возрастают все существующие в различных государствах Православные Церкви и, объединяясь здесь, образуют нераздельное тело единой, святой восточной и апостольской Церкви ея же Глава — Христос».

Эту констатацию, каковую сделали многие беспристрастные историк» Православной Церкви и в особенности церкви Вселенской патриархии, должен бы иметь в виду и автор разбираемой статьи и тогда бы он проявил подобающую сдержанность и должное почтение к Первопрестольной Православной Церкви, матери большинства их, вековой заступницы и блюстительницы остальных.

В подтверждение заслуг Константинопольской Церкви г. Фотиадис в примечании 69 приводит обширную выдержку из статьи профессора И. И. Соколова (стр. 238—240).

Нельзя считать нарушением сдержанности и почтения к самой Константинопольской Церкви защиту канонической правды, попранной последними Константинопольскими Патриархами, также как не было таковым нарушением со стороны защитников Православия обличение в ереси Константинопольских Патриархов Македония, Нестория, Сергия, Пирра, Петра, Павла и многих иконоборцев. Нельзя также историческими заслугами прежних Патриархов оправдать нарушение канонов Патриархами последних десятилетий. Еще больше заслуг для дела христианства на Западе имела в свое время Римская Церковь и все же уклонилась от церковного единства. Великое значение Константинопольской Церкви в истории Православия несомненно, но также несомненно и то, что престол ее не раз занимали вожди еретичества, послушные слуги недостойных византийских самодержцев, проникнутые духом папизма или национального шовинизма церковные политики, принесшие великий вред делу Православия, в особенности в славянских и арабских церквах. И значение Константинопольской Церкви никогда не препятствовало православным канонистам и историкам раскрывать догматические и канонические погрешности ее недостойных вождей. Сам г. Фотиадис упоминает о том, что наши наиболее авторитетные канонисты Павлов и Суворов писали против «восточного папизма» в Константинопольской Церкви. Он рекомендует нам обратиться к «беспристрастным историкам» Константинопольской Церкви. Всего больше трудов по истории Константинопольской Церкви принадлежит перу нашего крупнейшего церковного историка профессора Московской Духовной Академии и Московского Университета А. П. Лебедева, а вместе с тем по единогласным отзывам его критиков и биографов беспристрастность и правдивость являются отличительными свойствами его научных работ [43]. И вот именно у него находим строгое обличение моральных недостатков и канонических отступлений иерархии Константинопольской Церкви [44].

Что же касается статьи известного грекофила проф. И. И. Соколова, то нужно обратить внимание, во-первых, на то, что она написана еще до изменения политики Константинопольской Церкви в отношении Русской Церкви, проявившейся в целом ряде неканонических актов (провозглашение автокефалии Польской церкви, захват русских епархий в Финляндии и Эстонии, попытка закрытия Московского Патриархата [45], поддержка раскольничьей Живой церкви, подчинение Митрополита Евлогия и его паствы, насильственная эллинизация славянских обителей на Афоне, попытка помешать Московскому совещанию Глав Православных Церквей и т. д.), а во-вторых, на то, что статья проф. Соколова говорит о благотворном значении греческой Константинопольской Патриархии лишь для греческих же церквей и ни слова не говорит о таковом же ее значении для церквей не греческой национальности, так что здесь он действовал не как православный иерарх, а как вождь греческого народа, в некотором роде преемник византийских императоров, как называет его немецкий ученый [46]. «Для вселенской патриархии, — справедливо говорит проф. И. С. Бердников, — дороже всего соблюдение национальных интересов. Направление поистине далекое от духа Христова — духа мира и любви» [47].

В объяснение, а не в оправдание многочисленных нарушений прав Русской Церкви и других славянских Церквей Константинопольскою Церковью нужно сказать, что она далеко не свободна в своей политике. Обязанная самым своим существованием в Стамбуле главным образом заступничеству Англии на Лозаннской конференции, зависимая от турецкой власти, проникнутая традиционным недоверием и даже враждебностью к славянскому миру, Константинопольская Патриархия вместе со всем греческим народом попала в сферу политики враждебного славянству западного блока и вынуждена предпринимать акты, каноническая неправильность которых, конечно, ясна.

Будем все же надеяться, что таковое уклонение ее от стезей правды будет временным и даже кратковременным и что престол Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Павла Исповедника, Германа и Тарасия, снова будет верно служить благу всего православного мира. Дай Бог, чтобы тому посодействовала и эта наша статья!

С. Троицкий

[1] Того же мнения и западные авторитетные канонисты, напр.,_ Валезчй, Де Маркса, Лю Пен, Беверегий. Из новых исследований упомянем Theophilio Harpin, Primatus Pontificus in concilio Chalcedonensi et ecclesiae dissidents Ad claris Aquas 1923, p. 106—108.

[2] Вальсамон в толковании на 6 апост. прав. (Аф. С. 11, 9) в течение 30 дней безуспешно убеждал Аристина отказаться от такого совместительства

[3] Напр., в толковании 3 прав. II Всел. Собора (Аф. С. 11, что предлог μετά в этом правиле означает лишь то, что Константинопольский занимает Патриарх получил папские права позднее римского папы, а не только Зонара (Аф. С. П., 173-174 и 282), но и также зависимый от Патриарха Вальсамон (Аф. С. П., 175).

[4] В Пидалионе (стр. 192) и толковании Вальсамона (Аф. С. П. 238) союз «или» повторяется два раза и авторитетный сербский канонист еп. Никодим Милаш видит здесь указание на полное равенство судебных прав К-го епископа с правами экзархов диоцеза (Правила са тумаченьима, 1, 353).

[5] Пидалион, изд. 5, стр. 192—194. Полный перевод этого толкования был дач в нашей статье: «Где и в чем главная опасность». «ЖМП» 1947, № 12, стр. 31—42.

[6] См. Деяния Всел. Соб., изд. 2, т. IV, стр. 41—42.

[7] Послание к Помпею, 61.

[8] Толк. Вальсамона на 12-е пр. Карф. Соб., Аф. С. 111, 324.

[9] Miclosich et Muller, Acta Patr. Const. 1, 438—439.

[10] Вальсамон ссылается на этот фальсификат в толкованиях на Номоканон Фотия 1, 31 (Аф. С. 1, 72), 1, 36 (Аф. 1. 1, 79—80) и приводит его текст в толковании на Номоканон VIII, 1 (Аф. С. 144—149). Ссылается он на фальсификат и в толкованиях 3 пр. II Всел. Соб. (Аф. С. 11, 175), 28 пр. IV Вс. Соб. (Аф. С. 11, 285) и 12 пр. Антиохийского Собора (Аф С. III, 149). Властарь — в Синтагме Е. 11 (Аф. С. VI, 261).

[11] Деяния Вселенских Соборов, Казань, 1871, стр. 469.

[12] См. М. В. Зызыкин, проф. Варшав. университета. Патриарх Никон и его госуд. и канонич. идеи, Варшава, 1938, ч. III, стр. 81 и 83.

[13] Стр. 84.

[14] Стр. 85.

[15] Кормчая Книга, Москва, 1804, л. 16.

[16] См., напр., новое обширное исследование: Kennet Scott Latourette, A. History of expansion of Christianity v. I—II, New York and London, 1937, 1938.

[17] Cм. толкование Вальсамона на Номоканон Фотия 1, 3 (Аф. С 1 39)

[18] В позднейших канонических сборниках правило, на которое ссылается Халкидонский собор, является третьим. Но собор пользовался Понтийским сборником, в котором 2-е и 3-е правила составляли одно правило, что видно и из коррелятивной частицы «μεντοι» в начале 3-го правила.

[19] Du Cange, Glossarium, Lugdundi, 1688, col. 175—176

[20] Аф. С., 11, 286.

[21] Аф. С. И, 283—286.

[22] Аф. С. VI, 257.

[23] Vetus et eeclesiae discipline p. I, 1. 1, с. X, n. 13.

[24] St. lean Chrysostom, p. 446.

[25] Правила правосл. цркве с тумиченима, книга 1, Нови Сад. 1895, стр. 399.

[26] Защищая право Русской Церкви иметь своих епископов в области диаспоры, мы не касаемся особого вопроса о каноничности русских эмигрантов — епископов и их отношении к Московской Патриархии.

[27] Толк. на 2-е правило П. Вселенского собора (Аф. С. 11 171).

[28] Zeitschrift fr Savigny — Stiftung, XII Кар. Abtellung XI, 1921, 220, 221.

[29] О чем пишет, например, официоз Александрийской Патриархии «Пантенос» в статье об апелляционном праве Вселенского Патриарха (1949, № 6).

[30] «Журнал Московской Патриархии», 1947, № 12, стр. 31—42.

[31] Восток, Россия, Славянство. Т. 1, стр. 13. См. также того же автора: «Из жизни христиан в Турции, том I, стр. 180 и 184 и («Муравьев), Сношения России с Востоком, часть II. СПБ. 1860, стр. 228—229.

[32] Путь к Синаю в 1881 году, СПБ, 1883, стр. 7.

[33] Очерк путешествия по Европейской Турция. Казань, 1848, стр. 97.

[34] Турецкая провинция, «Вестник Европы», 1870, июль, стр. 178.

[35] Поездка в Румелию, СПБ, 1879, стр. 299. Автору принадлежит честь открытия древнейшего канонического памятника — Дидахи, которую потом присвоил себе греческий митрополит Филофей Вриенний.

[36] Подробнее см. нашу статью: О церковной автокефалии, «Журнал Московской Патриархии», 1948 г. № 7, стр. 39—41.

[37] См. И. И. Соколов, О современном управлении Константинопольской Церкви «Церк. Ведомости», 1906, № 8, стр. 362.

[38] Газета «Киевлянин» от 14/Х—1914 г.

[39] Митрополит Антоний в послании Константинопольскому Патриарху Константину VI от 17/II—1925 г. («Церковн. Ведомости» 1925 г. Лг 11 и 12, стр. 3) упоминает, что польские политики хвастались тем, что им удалось подкупить Константинопольского Патриарха.

[40] Еще на IV Вселенском соборе епископ Анкирский Евсевий, объясняя почему он (как и большинство членов собора) отказался подписать 28-е халкидонское правило, указал на то, что за хиротонию в Константинополе приходится платить и что за его предшественника «отдали большую сумму» (Деян. Вселенских Соборов, т. IV, стр. 168—169, деяние 16).

В начале Кормчей Книги читаем: «Некогда гречестии власти, не вем по коему образу или златолюбия и славолюбия или конечного ради убожества не туне власти епископства роздаваху, но яко же глаголют неции, истину корчемствующе и благочестие продающе, сиречь митрополиты от Константинополя града к болгарам и коинем странам посылающе на мзде, не апостольски снабдяще церковь, но имение собирающе. Видев же царь болгарский себе неправдуема от них, абие изволися ему яко царю сущу своими епископы патриарха во граде Тернове поставити не благочестия отступивше, но тех высокого обычая и сребролюбивого нрава бегающе» (лист 4).

«В монгольский период русской церковной истории поставление в Константинополе русского архиерея волею Константинопольского Патриарха иногда обходилось русской правительственной власти в 15—17.000 рублей серебром». (Проф. А. П. Лебедев, История греко-восточной церкви под властию турок, т. I. С. посад 1896 стр. 342).

О «торговле автокефалиями» в (Константинополе и «византийской продажности» пишет и сербский канонист д-р Емилиан Радич в своей брошюре: «Начало православного церквеного единства». Панчево, 1900, стр. 15—16.

О признании Патриархии Сербской церкви белградская газета «Време» в № от 3—1—1922 г. пишет:

«У замену от некиих jедан и по милиона француских франака пристала jе Цариградска Патриjаршиjа да призна нашу автокефалну уjединену цркву са Патриархом на челу».

Это сообщение было перепечатано и в загребском католическом журнале: Каtolicki list 1154 (1922 г. № 2, стр. 23).

[41] «Церковные Ведомости», 1925, № 17—18, стр. 4

[42] См. «Журнал Московской Патриархии», 1948, № 7, стр. 16—18.

[43] См. например, отзыв проф. Н. Н. Глубоковского: «Всецелая свобода суждений А. П. Лебедева нормировалась единственно фактической правдой и потому никогда не была тенденциозной и одноцветной» (Русская богословская наука..., Варшава 1928 г. стр. 35). О том же свидетельствуют и отзывы профессоров И. Н. Корсунского, Н. А. Елеоновского, И. Д. Андреева, А. И. Покровского, А. А. Спасского.

[44] Напр. в труде «История Греко-восточной церкви под властию Турок» (Сергиев Посад, 1896) он пишет: «Греческие иерархии в своей деятельности слишком явно отступили от древних канонических основоположений... греческая церковь походит на папскую церковь... Сам столичный патриарх турецкого периода с его абсолютизмом, выражающимся в господстве над прочим высшим духовенством — представляет собою как бы сколок с римского папы... Иерархия боится, что с изгнанием Турок из Европы русскими, эти последние заставят архиереев жить и действовать по церковным канонам, от чего эти архиереи совсем отвыкли» (стр. 114, 115, 169). См также стр. 98, 100, 116, 170—171, 289—302, 306 и другие и его же «Духовенство древней вселенской церкви», главы: «Нравственное состояние духовенства в IV—VIII веках» и «Исторические очерки состояния византийско-восточной церкви от конца XI до половины XV века». М. 1892.

[45] См. Послание Патриарха Тихона Патриарху Григорию VII, «Церковные Ведомости» 1925 г. № 7 и 8, стр. 2—4.

[46] Hertzberg, Geschichte Griechenlands... В. III, S. 118.,

[47] Церковное право, «Прав. Собеседник», 1890, 11, стр. 118.