О ЦЕРКОВНОЙ АВТОКЕФАЛИИ

Содержание

Догматические основы автокефалии. — Характер единства Церкви по учению Никео-Цареградского символа. — Отсутствие единого административного центра в древней Церкви. — Значение термина «автокефалия». — Спорность автокефалии многих Церквей. I. Возникновение автокефалии Церквей.— Канонические факторы автокефалии: власть Апостольская, Вселенских Соборов и автокефальных Церквей. — Мнимые факторы автокефалии: государственная власть, власть Епископата части автокефальной Церкви и власть Константинопольской Церкви вне границ ее территории. — Мотивы в пользу автокефалии.— II. Основы устройства автокефальных Церквей и границы их компетенции. — Различие автокефалии от автономии. III Автокефалия Русской Церкви.

Православная Церковь поделена на несколько самостоятельных, так называемых автокефальных Церквей. Таковое ее устройство обычно является темой обвинения против нее католических полемистов, видящих в существовании нескольких самостоятельных Церквей нарушение начала единства Церкви. На самом деле, как раз наоборот. Именно сосуществование нескольких православных автокефальных Церквей доказывает, что Православная Церковь имеет истинное, свойственное только Церкви, единство, тогда как устройство Церкви Римско-католической показывает, что она, подпав под влияние чуждого Церкви Христовой государственного начала, усвоила чуждое истинной Церкви устройство.

Характер единства известного предмета зависит от его качеств. Одно дело единство камня, куска минерала и совершенно другое — единство растения или же животного или единства какой-либо социальной организации и, наконец, совершенно особого рода есть единство той особой небесно-земной организации, которая именуется Церковью. Общий как Православной, так и Римско-католической Церкви символ Никео-Цареградский (Filioque прибавлено на Западе позднее), излагая учение о Церкви, на первом месте ставит ее единство: «Верую... во единую...», но сейчас же указывает и другие особенности Церкви, показывая, каково должно быть это единство: «Святую, Соборную и Апостольскую Церковь».

Единая Церковь есть вместе с тем святая. Так как свят в собственном смысле есть «един Господь», Церковь является святою потому, что она освящается Господом, потому что приобщена божественной жизни, и единство Божие и единение Церкви с Господом является источником единства Церкви. Церковь едина потому, что она имеет единый источник своей святости и не может не быть единой уже в силу своей святости.

Единая и Святая Церковь, вместе с тем есть Церковь Соборная, Кафолическая, т. е. всеобъемлющая, не ограниченная пространством и временем, а объемлющая верующих во всем мире, а так как мир един, то и кафоличность Церкви является выражением ее единства.

Наконец, Единая, Святая, Кафолическая Церковь есть вместе с тем и Церковь Апостольская, ибо освящение свое Церковь получает от Господа путем Апостольского преемства и дарованные Основателем Церкви Апостолам дары освящения всегда остаются таковыми же, каковыми они были и при жизни Апостолов. Но эти дары Основателем Церкви не дарованы кому-либо из Апостолов в отдельности, а дарованы объединенному любовью и причастному Божественной жизни Апостольскому сонму (Ио. 15, 17; 17, 21—23) и единство этого сонма, как и единство его преемника-епископата, служит выражением и единства Церкви. 34-е Апостольское правило говорит, что Церковь управляется единомыслием Епископов, и авторитетный толкователь канонов Иоанн Зонара говорит: «Правило хочет, чтобы Епископы были единодушны, связаны союзом любви» (Афин. инт., II 46).

Но так как постоянное коллективное выполнение Апостольского служения невозможно уже технически, то Апостолы действовали сообща только в вопросах, которые касались всей Церкви, например, на Апостольском Соборе в Иерусалиме. Между тем, рассеявшись по всей земле, они основывали Церкви, хотя и во имя Апостольского сонма и как бы по его поручению, но действовали самостоятельно и управление основанными ими Церквами передали Епископам, которые действовали также самостоятельно, как и сами Апостолы. Этим Апостолы показали, что как Вселенская Церковь должна управляться Вселенским Епископатом, так и каждая поместная Церковь может иметь свою иерархию и свое особое епископское управление.

Почерпая свое освящение непосредственно свыше от Духа Божьего, каждая поместная Церковь остается самодовлеющей, но так как сей источник освящения един, то она остается вместе с тем и единой Церковью. Никакого общего земного центра, которому должны бы быть подчинены все поместные Церкви, быть не может, так как существование такого центра, при существовании общего центра небесного, вносило бы дуализм в Церковь и нарушало бы ее единство. И, действительно, такого земного центра, пока вся Церковь оставалась верной Апостольскому учению, не существовало. Во всем Новом Завете нет ни малейшего намека, чтобы основанные Апостолами поместные Церкви стояли в какой бы то ни было зависимости от Церкви Римской. 34-е Апостольское Правило говорит о том, что все дела всякой поместной Церкви окончательно решаются ее Епископатом, возглавленным ее первым Епископом. Апостольские Постановления, перечисляя в своей 7-й книге, основанные Апостолами Церкви, Римскую Церковь упоминают только на пятом месте (Минь, гр. VII, 1047—1048). 5-е Правило I Вселенского Собора и 36-е Правило VI Вселенского Собора упоминают о Римской Церкви на ряду с другими великими поместными Церквами. 2 Правило II Вселенского Собора, того именно Собора, который формулировал православное учение об единой Церкви, вообще запрещает всем поместным Церквам простирать свою юрисдикцию за свои границы и, конечно, говоря в своем Символе веры о единстве Церкви, Собор никак не мог разуметь под этим единством подчинение одному земному центру, ибо история свидетельствует, что во времена Собора самостоятельными, автокефальными были Церкви, если не во всех Римских провинциях (а их было около 100), то во всяком случае во всех 14 диоцезах Римской империи. Наконец, 3-е правило II Вселенского Собора приравнивает к Римской Церкви Церковь Константинопольскую по чести, а 28-е Правило IV Вселенского Собора и по власти, указывая согласно с I Никейским Собором, что единственной причиной высокого положения Римской Церкви являются не какие-либо догматические мотивы, а единственно политическое значение Рима, как столицы империи. А когда некоторые великие Церкви пытались подчинить себе другие малые поместные Церкви, верное Апостольскому учению и просвещенное Духом Божиим сознание Вселенского Епископата предотвращало такие попытки, противополагая им истинное учение о единстве Церкви. Когда великая Антиохийская Церковь хотела подчинить себе малую Кипрскую Церковь, III Вселенский Собор в 8-м своем правиле, характеризуя такую попытку, как «дело вопреки постановлениям церковным и правилам святых Апостол (очевидно, разумеется 35-е Апостольское Правило), нововводимое и посягающее на свободу всех», как «общественную болезнь, требующую сильнейшего врачевания, яко больший вред приносящую», постановил:

«Начальствующие во святых Кипрских церквах да имеют свободу, без притязания к ним, и без стеснения их, по правилам Св. Отец, и по древнему обыкновению, сами собой совершати постановление благоговейнейших епископов».

Но Собор не ограничился решением вопроса о Кипрской Церкви, а вынес далее и общее категорическое определение относительно неприкосновенности автокефалии всех Церквей.

«То же да соблюдается и в иных областях, и повсюду в епархиях (т. е. в митрополиях), дабы никто из боголюбезнейших епископов не простирал власти на иную епархию, которая прежде и сначала не была под рукой его, или его предшественников: но аще кто простер и насильственно иную епархию себе подчинил, да отдаст оную».

И далее Собор дает глубокое обоснование этого своего постановления:

«Да не преступаются правила отец, да не вкрадывается, под видом священнодействия, надменность власти мирския: и да не утратим по малу неприметно тоя свободы, которую даровал нам кровию Своею Господь наш Иисус Христос, Освободитель всех человеков».

После этого Собор делает общее заключение, указывает практическую меру для обеспечения автокефалии всех Церквей и, наконец, объявляет недействительным всякое противное сему постановление в будущем:

«Итак святому и Вселенскому Собору угодно, чтобы всякая епархия (т. е. митрополия) в чистоте и без стеснения сохранила сначала принадлежащие ей права по обычаю, издревле утвердившемуся. Каждый Митрополит, для своего удостоверения, может невозбранно взяти список с сего постановления. Аще же кто предложит постановление противное тому, что ныне определено: угодно есть святому и Вселенскому Собору да будет оно не действительно».

Невозможно с большей силой и решительностью провозгласить принцип неприкосновенности автокефалии.

А когда глава этой малой Кипрской Церкви Архиепископ Иоанн вынужден был, по политическим причинам, переселиться вместе со своим клиром и паствой в пределы другой великой Церкви — Константинопольской, VI Вселенский Собор, защищая полную самостоятельность Кипрской Церкви, постановил:

«Да будут сохранены неизменными преимущества, данные престолу вышепоименованного мужа (т. е. Архиепископа Иоанна), от богоносных отец, во Ефесе некогда собравшихся, да имеет новый Юстианополь (кафедральный город Кипрской Церкви) права Константинополя, и учреждаемый в оном боголюбезнейший Епископ да начальствует над всеми Епископами Геллеспонтской области, и да будет поставляем от своих Епископов, по древнему обычаю».

Когда Римская Церковь стала пытаться подчинить своей юрисдикции Церковь Карфагенскую, выдавая правила поместного Сардикийского Собора за правила I Вселенского Собора, Карфагенский Собор написал папе Целестину:

«Определение Никейского Собора, как клириков низшей степени, так и самих Епископов отсылает к собственным их Митрополитам. Разумно и праведно признал он, что какие бы не возникали дела, они должны быть оканчиваемы на своих местах, ибо отцы судили, что ни для единыя области не оскудевает благодать Святого Духа, чрез которую правда иереями Христовыми и зрится разумно и держится твердо, и наипаче, когда каждому, аще настоит сомнение в справедливости решения ближайших судей, позволено приступати к Соборам своей области, даже к Вселенскому Собору. Разве есть кто-либо, который бы поверил, что Бог наш может единому токмо некоему вдохнуть правоту суда, а бесчисленным иереям, сошедшимся на Собор, откажет в оном?»

После этого глубокого доказательства неприкосновенности автокефалии Собор убеждает папу отказаться от вмешательства в дела автокефальной Карфагенской Церкви, «да не явимся мы вносящими дымное надмение мира в Церковь Христову, которая желающим зрети Бога приносит свет простоты и день смиренномудрия» и в заключение категорически заявляет, что впредь таких посягательств на ее автокефалию «Африка отнюдь не потерпит».

И это Соборное Послание было включено в официальные канонические сборники Православной Церкви и, таким образом, получило общеобязательное значение.

Поясним теперь самое слово «автокефалия», а затем перейдем к вопросу об условиях автокефалии, т. е. о том, что именно требуется для канонического возникновения автокефалии и ее канонического существования.

Термин «автокефальная церковь» стал употребляться лишь с начала V века. Слово «автокефальный» — греческое и составлено из двух слов — "αντὸς" — сам и " κεφαλή " глава и применяется к светским и церковным организациям, которые являются самоглавными, т. е. имеют свою главу, свою, независимую от другой, высшую или суверенную власть. К политической суверенности этот термин применяется, например, у Константина Порфирородного (ум. в 959 г., Боннское издание, стр. 128, у продолжателя историка Феофана (Боннское изд., стр. 84) и др. В смысле церковной зависимости или, по выражению Карфагенского Собора (правило 18), «полноправности» (πληρῂτ ῂαὺϑὲρια) этот термин находим, например, у Феодора Чтеца (ум. 525 г., Минь, гр. 86, 183), у Епифания Константинопольского (ум. 535 ч., Минь, 86, 1, 789 В), у Феофилакта Болгарского (ум. 1107 г., Минь, гр. 123, письмо 27), у Феодора Вальсамона (Афинская Синтагма. II, 171—172) и др. Латинский перевод передает этот термин словами: «libers ac sui juris», т. е. свободная и самостоятельная или «independas» — независимая.

Вальсамон называет автокефальными всех Митрополитов провинций в эпоху II Вселенского Собора. Епифаний называет автокефальными независимых Архиепископов в отличие от "τῶν έπισχύπων έπηχομένων", т. е. от Епископов, подчиненных другим Епископам, и насчитывает в Византии 6 автокефальных церквей. В официальном каталоге автокефальных церквей, существовавших в апреле 1855 г., напечатанном в Афинской Синтагме (V, 513—530), перечисляются 10 автокефальных Православных Церквей, начиная с Церкви Константинопольской и кончая Элладской.

До того же времени, как термин «автокефальная церковь» вошел во всеобщее употребление, для обозначения автокефальной церкви довольствовались указанием лишь ее географического положения, напр., церковь Иерусалимская (Деян. 8, 1; 11, 22), Ефесская (Апокал. 2, 1) и др.

Не все Церкви, именовавшие и именующие себя автокефальными, являются таковыми на самом деле. Уже в старое время оспаривалась автокефалия некоторых Церквей, хотя иногда и без основания. Например, в IV веке Василий Великий оспаривал автокефалию Церкви Армянской, в VI веке римский папа оспаривал автокефалию основанной Юстинианам 15 апреля 535 г. церкви Первой Юстинианы. В начале XIII века Охридский Архиепископ Димитрий Хоматиан оспаривал автокефалию Церкви Сербской, с 1185 г. по 1234 г. Константинопольские патриархи не признавали автокефалии Болгарской Церкви, с 1346 г. по 1375 г. они оспаривали право на полную автокефалию Церкви Сербской (Miclosic und Müller, Acta Patr. Cont. 1, 553—555; 560—564), а в 1355 г. это право Болгарской Церкви оспаривал Патриарх Каллист (там же, 1, 468). В XIX и XX вв. вопрос о каноничности автокефалии многих церквей получил особую остроту и поднимался относительно Церквей Элладской, Румынской, Германштадтской или Сибинской, Черногорской, Синайской, Болгарской, Польской, Украинской, Албанской, Грузинской, Хорватской, Македонской, Финской.

Как говорит Карфагенский Собор, «без мира и единения не может состояться спасение христиан»! (пр. 80) и «немощные души и несведущие погибают в святотатственном разделении» (пр. 103), и споры относительно автокефалии портили нормальные взаимоотношения между Православными Церквами, соблазняли простых верующих и роняли авторитет Православной Церкви в глазах инославного мира. Понятно поэтому, какую громадную практическую важность имеет выяснение вопроса о канонических условиях автокефалии. Эти условия касаются, во-первых, возникновения автокефалии и, во-вторых, устройства автокефальной церкви.

I

Юридическая аксиома: «никто не может дать другому больше прав, чем имеет сам» является вместе с тем и аксиомой канонической, имеющей основу в Слове Божием: «посланник не больше пославшего его», говорит Сам Основатель Церкви (Ио. 13, 16; ср. Луки 6, 40). «Как может дать другому то, чего не имеет сам», — говорит Номоканон при Большом Требнике (пр. 82а; А. С. Павлов, Номоканон при Большом Требнике, Москва, 1897, стр. 211). То же пишет и Митрополит Киприан (1376—1401) в своем послании (Русская Историческая Библиотека, VI, 257), а так как всякая автокефальная Церковь имеет высшую, суверенную власть, то, очевидно, основать автокефальную Церковь может только организация или лицо, которое само имеет высшую власть. А такая власть присуща лишь, во-первых, Апостолам, во-вторых, — Епископату Вселенской Церкви, и в-третьих Епископату автокефальной Церкви.

а) Что Апостолам принадлежала полнота власти земной церкви и что они основывали первые автокефальные церкви, об этом мы уже говорили. Об этом свидетельствуют и многие авторитетные памятники, напр. Апостольские постановления, постановления Иерусалимского Собора 1672 г. (Пр. 10), Послание Восточных Патриархов (чл. 10), Православное Исповедание .(1, 85).

Существовало мнение, что только Церкви, лично основанные Апостолами, имеют право на автокефалию, и автокефалия некоторых Церквей оспаривалась по тем соображениям, что они не были основаны Апостолами. Например, папы Лев Великий (письмо 104, 3) и Николай I (Минь, лат., 119, 927) оспаривали автокефалию Константинопольской Церкви, доказывая, что она не основана Апостолами. Точно также Антиохийская Церковь доказывала, что Церковь Грузинская не может быть автокефальной, так как «никто из Апостолов не был в Грузии» (Журн. и протоколы Предсоборного присутствия, III, 2, 134). Папа Григорий Великий (Минь лат., 77, 899) доказывал, что весь мир должен быть поделен между тремя, основанными Апостолами Петром, Церквами: Римской, Александрийской и Антиохийской. Поэтому некоторые Церкви старались связать свое возникновение с именем одного из Апостолов, создавая легенды, покоющиеся на очень шатких исторических основаниях. Например, Церкви Константинопольская Γεδεων, κανονικάί ιατζεις 1884, стр. 89), Русская Кормчая Книга, (изд. 1816, л. 5: о уверении и крещении Руси). Грузинская (Журн. и протоколы, III, 2, 134) связывали свое возникновение с именем Апостола Андрея. Эта теория не находит для себя основания ни в Священном Писании, ни в канонах. Апостолы не делили землю на определенное число автокефальных церквей и автокефальные церкви возникали и после апостольского времени, а, с другой стороны, церкви, основанные самими Апостолами, теряли свою автокефалию или временно (напр. Иерусалимская, Афинская) или и навсегда. Например, из 18 церквей, перечисленных в качестве автокефальных в Апостольских Постановлениях, только 5 сохранили свою самостоятельность.

Однако в этой теории есть зерно истины, так как все существующие автокефальные Церкви, если и не являются прямым продолжением Церквей, основанных самими Апостолами, то во всяком случае являются ветвями церквей, основанных Апостолами, и все они получили свои права путем апостольского преемства, и потому все автокефальные Церкви являются совершенно равноправными между собой, независимо от того, получили ли они свою автокефалию от Апостолов непосредственно или чрез посредство основанных Апостолами других Церквей.

б) Так как Апостолы передали полноту своей власти над Церковью Вселенскому Епископату, то право основывать новые автокефальные церкви принадлежит и всему Епископату, выражающему свою волю чрез Вселенские Соборы, как свой орган. И, действительно, Вселенские Соборы не раз решали вопросы, касающиеся автокефалии. Так, I Вселенский Собор (Пр. 6) говорит о правах автокефальных Церквей, Римской, Александрийской и Антиохийской и о положении Церкви Иерусалимской, (Пр. 7). II Вселенский Собор говорит о границах автокефальных церквей: Александрийской, Антиохийской, Асийской, Понтийской и Фракийской (Пр. 2). III Вселенский Собор защитил автокефалию Кипрской Церкви (Пр. 8). IV Вселенский Собор подтвердил автокефалию Константинопольской Церкви, подчинив ей автокефальные Церкви — Асийскую, Понтийскую и Фракийскую (Пр. 28). Наконец, IV Вселенский Собор установил ранг пяти главных автокефальных церквей (Пр. 36) и подтвердил автокефалию Кипрской Церкви (Пр. 39).

в) Однако как Апостолы, так и Вселенские Соборы не могут рассматриваться, как обычная инстанция, разрешающая вопросы об основании автокефальных Церквей. Первые потому, что они жили лишь в эпоху основания Церкви, вторые потому, что они были чрезвычайным явлением и уже в силу этого не имевшим возможности всегда решать такие вопросы текущей церковной жизни, как вопрос об автокефалии. Обычным фактором автокефалии является воля Епископата уже существующих автокефальных церквей, делающего постановления во имя Епископата Вселенского, обычно чрез свои органы — Соборы. Но тогда как компетенция Вселенского Собора простирается на всю Вселенскую Церковь, компетенция Собора автокефальной Церкви ограничивается ее собственной территорией, причем Собор может как провозгласить новую автокефалию части своей церкви, так и отказаться от автокефалии своей церкви, постановив о присоединении ее к другой автокефальной церкви. И церковная история дает много примеров постановлений как первого так и второго рода.

Так, постановлениями Собора или Синода Церкви Константинопольской были провозглашены автокефальными Церкви: Болгарская (1932, 1934 и 1946 гг.), Сербская (1218 и 1879 гг.), Русская (1589 г.), Элладская (1850 г.), Румынская (1885 г.), Албанская (1938 г.). Грузинская Церковь в древнее время получила автокефалию от Церкви Антиохийской, в последнее время — от Русской и т. д. От Русской Церкви получила автокефалию и Церковь Польская.

Имеем и много примеров слияния нескольких автокефальных церквей в одну. Например, в первой половине IV в. церкви всякой провинции или митрополии (а их было около ста, по свидетельству Вальсамона (Афин. Синт, II, 173) были автокефальны. Между тем ко времени II Вселенского Собора митрополии объединились в большие церкви — Экзархаты, параллельные государственным диоцезам, каковых было 14, что и подтвердил Собор 2-м своим правилом, а затем столичные Церкви, сначала Римская, а по ее примеру и Константинопольская, объединила под своей властью по нескольку диоцезов, так что в VI в. в границах Греко-Римской империи оказалось всего 6 автокефальных церквей. Подобные объединения происходили и в новое время. В 1920 г. три автокефальных Церкви: Сербского королевства, Карловицкая и Черногорская, а также части церквей Константинопольской и Буковинско-Далматинской и автономная Церковь Босне-Герцеговинская объединились в одну Сербскую Церковь. В том же году объединились в одну Румынскую Церковь три автокефальные Церкви: Румынского королевства, Германштадтская и Буковинская.

Каким из этих трех факторов — волей Апостольской, Вселенского Собора или Епископата автокефальной церкви — создана автокефалия известной церкви, ее автокефальные права остаются те же с тем лишь различием, что церкви, автокефалия которых была признана Вселенскими Соборами, формально могут быть лишены автокефалии только новым Вселенским Собором, пример чего дал IV Вселенский Собор, лишив автокефалии Церкви: Фракийскую, Асийскую и Понтийскую. Никакие другие факторы не могут основать канонически автокефальную церковь, хотя история церкви и свидетельствует, что такие попытки делались не раз, а именно делались: а) государственною властью, б) Епископатом части автокефальной церкви и в) Церковью Константинопольской вне ее пределов.

а) Теоретическое обоснование права государственной власти провозглашать автокефалию дала, например, Комиссия из 7 членов во главе с протестанствующим канонистом Феоклитом Фармакидисом, имевшая целью подготовить самочинное провозглашение автокефалии Элладской Церкви в 1833 году. По мнению Комиссий, Церковь свободна лишь в своих внутренних делах — в вопросах догмата и культа, тогда как вопросы, касающиеся устройства Церкви и отношения ее к другим церквам, входят в исключительную компетенцию государственной власти. Такая же идеология лежала и в основе самочинного провозглашения автокефалии Румынской Церкви в 1865 г. Защищает ее и доцент Краковского университета Стефан Ландрот, оправдывая в своей книге: «Об автокефалии Православной Церкви в Польше» (Варшава, 1932) автокефалию Польской Православной Церкви.

Мотивы провозглашения автокефалии Православной Церкви, находящейся на территории известного государства, властью этого государства вполне понятны, но не могут быть оправданы принципиально. Подчинение местной церкви церковной власти, находящейся на территории другого государства, грозит опасностью, что эта зависимость может быть использована в политических целях. Ярким примером такого использования может служить хотя бы послание Константинопольского Патриарха Антония 1393 г. русскому великому князю Василию Димитриевичу, где доказывается, что Россия должна признавать власть Византийского императора (Русс. Ист. Библиотека, т. VI, Прил., стр. 265—276). С другой стороны, Церковь, не имеющая опоры вне государственной власти, легче может стать послушным орудием государственной власти, чем Церковь, зависимая от власти, находящейся в другом государстве. Однако этот мотив не может быть оправдан. Церковь может пользоваться свободой лишь постольку, поскольку она остается в своей, ей свойственной, чисто религиозной сфере, и как только она, нарушая свое учение, переходит в сферу политики, государственная власть имеет право и возможность своими санкциями поставить ее в свои границы. Стремление использовать церковь в целях политики не может быть оправдано, т. к. церковь наибольшую пользу оказывает государству тогда, когда, оставаясь вне политической сферы, она все свои силы направляет к моральному возвышению народа. А главное, дарование государством церкви автокефалии противоречит той же канонической аксиоме, по которой никто не может дать другому право, которого не имеет сам. Государственная власть не имеет не только верховной церковной власти, но и вообще никакой церковной власти и потому не может дать этой верховной власти церкви на своей территории. Церковь и вся ее организация вовсе не есть создание государственной власти. Церковь возникла и организовалась не только независимо, но и вопреки этой власти, в течение трех веков не признававшей даже права церкви на существование. Если позднее, когда христианство сделалось государственной религией, Церковь допускала вмешательство государственной власти в вопросы церковного устройства, то она допускала это лишь власти православной, исходя из той мысли, что последняя, как православная, не станет действовать во вред Православной Церкви, а не всякой государственной власти вообще. Но и в эту эпоху, в эпоху союза Церкви с государством, когда Церковь и государство были лишь сторонами одного организма, сознание, что церковная организация и, в частности, вопрос об автокефалии входит в компентенцию самой церковной власти, всегда было присуще Церкви. Специальный вопрос о распределении церковных областей рассматривался на 4 заседании IV Вселенского Собора и решен в том смысле, что здесь имеют силу не царские указы, а церковные права, с чем согласились и представители императора на Соборе (Деяния Всел. Соб., т. IV, стр. 63—85). Согласно с этим 12 правило Собора постановляет, что, если какой Епископ, прибегнув к светской власти, путем царского указа разделит одну митрополию на две и сам сделается ее Митрополитом, то он и впредь должен подчиняться своему Митрополиту, т. е. не будет иметь автокефальных прав. А дерзнувший сделать это после Соборного постановления лишается сана. И Собор применил это правило к конкретному случаю. Хотя Никейская митрополия, подчиненная Никомидийскому Митрополиту, получила независимость по указу императора Валентиана, Собор вновь подчинил ее Никомидийскому Митрополиту. Правда, византийские императоры часто нарушали это начало, а услужливые канонисты, вроде Вальсомона и Хоматиана, оправдывали такие нарушения, но неподкупный канонист Зонара справедливо видит в таких действиях нарушение канонического поряка (Афин. Синт. II, 247), а начиная с 1087 г. в Византии действовал указ Алексея Комнена, по которому царские указы о распределении границ церквей действительны только после утверждения их Патриархом (Афин. Синт., II, 394), и из актов Константинопольской Патриархии, изданных Миклошичем и Мюллером, видим, что царские указы о новом делении церковных областей всегда сопровождаются церковными актами, подтверждающими эти указы (т. I, стр. 45, 69, 71, 81, 92 и т. д.). Например, Хризовул императора Иоанна Кантакузена 1347 г. о подчинении всей России Киевскому Митрополиту сопровождается определением Константинопольского Синода, подтверждающего Хризовул (стр. 263—271). А в 1850 г. Константинопольский Собор, давая автокефалию Элладской Церкви, провозгласил, как общий принцип, что только Соборы могут делать постановления об автокефалии (Афин. Синт., V, 181—182). Все многочисленные попытки государственной власти дать автокефалию своей Церкви помимо власти церкви кириархальной всегда и неизменно приводили только к смутам и кончались либо неудачей, либо вынужденным обращением с просьбой об автокефалии к власти кириархальной церкви.

Так провозглашение автокефалии Армянской Церкви королем Папом вызвало протест и анафему на эту церковь со стороны самого корифея канонического права св. Василия Великого, которому до того времени была подчинена Армянская Церковь, как Экзарху Понтийского диоцеза. Провозглашение автокефалии церкви 1 Юстинианы в 11 новелле императора Юстиниана 15 апреля 535 г. вызвало протест Римского папы и из 131 новеллы того же императора от 18 марта 545 г. мы видим, что эта автокефалия не существовала и 10 лет, и новая церковь была подчинена папе. Провозглашение автокефалии Болгарской Церкви в 1185 т. вызвало раскол с Церковью Конститинопольскою, продолжавшейся до 1234 г., т. е. около 50 лет, и Болгарская Церковь была вынуждена просить Константинопольского и др. патриархов относительно канонического провозглашения ее автокефалии. Точно также превращение ограниченной автокефалии Сербской Церкви в полную царем Душаном 1446 г. не было признано Константинопольской Патриархией и др. автокефальными церквами. Патриархия наложила на Сербскую Церковь отлучение, и в конце концов она была вынуждена просить о каноническом провозглашении ее автокефалии в 1375 г., т. е. после раскола, продолжавшегося почти 30 лет. Провозглашение автокефалии Элладской Церкви властью короля Оттона в 1833 г. не было признано Константинопольской Патриархией и др. автокефальными церквами, и раскол продолжался 17 лет — до1850 г., когда Афинский Синод обратился к Константинопольской Патриархии с просьбой о провозглашении автокефалии Элладской Церкви, что Патриархия и сделала специальным актом-томосом своего Синода, в котором говорилось, что право давать автокефалию принадлежит только Соборам Церкви-Матери и что Элладская Церковь получила каноническую самостоятельность только на основании этого томоса. Вызвало раскол и само, чинное провозглашение автокефалии Румынской Церкви — и через 20 лет и Румынская Церковь была принуждена просить Константинопольскую Церковь о провозглашении автокефалии, что и произошло 15 мая 1885 г. Та же судьба постигла и самочинное провозглашение автокефалии и Болгарской Церкви в 1872 г., и она получила каноническую автокефалию только после обращения с просьбой о том к своей Церкви-Матери в 1946 г. Такова же история автокефалии и Албанской Церкви, сначала самочинно объявленной, а затем дарованной канонически Константинопольскою Церковью в 1938 г. и Церкви Польской, получившей каноническую, автокефалию только в 1948 году.

б) Не могут провозглашать автокефалию части автокефальной церкви Епископы этой части или по собственным побуждениям или под давлением государственной власти. Примеры такого провозглашения бывали неоднократно. В перечисленных выше случаях провозглашения автокефалии государственной властью государственная власть иногда прикрывалась авторитетом местного Епископата. Местные Епископы провозгласили автокефалию Польской Церкви в 1923 г., Грузинской Церкви в 1917г. В этих случаях мы имеем также нарушение канонической аксиомы, отрицающей возможность дарования права тем, кто его сам не имеет, с той лишь разницей, что здесь несуществущее право дается не другому, а себе самому. Такое самовозвышение явно противоречит Слову Божьему, учащему, что он «никто же сам себе приемлет честь» (Евр. 5, 4). С чисто канонической точки зрения это есть прямое нарушение 34 Апостольского правила, 9 правила Антиохийского Собора и 15 правила Двукратного Собора, предписывающих Епископам всякой церкви «ведати Епископа в митрополии начальствующего и ничего особенно важного не делать без него, не устраивать Соборов без его председательства, и в знак общения с ним поминать его имя за богослужением.

«Аще который Пресвитер или Епископ или Митрополит, — гласит 15 правило Двукратного Собора, — дерзнет отступити об общения со своим Патриархом и не будет возносить имя его по определенному и установленному чину в Божественном тайнодействии, но прежде Соборного оглашения и совершенного осуждения его учинить раскол: таковому Святый Собор определил быти совершенно чужду всякого священства, аще токмо обличен будет в сем беззаконии».

Поэтому такие самочинные автокефалии имели ту же судьбу, что и автокефалии, провозглашенные государственной властью. Они не признавались ни Церковью-Матерью, ни другими церквами, и или ликвидировались, или получали каноническую правильность путем обращения к законной инстанции — к центральной власти кириархальной Церкви.

Только в двух случаях часть автокефальной церкви может стать фактически временно самостоятельной без особого постановления центральной власти своей кириархальной Церкви.

Первый случай — это, когда центральная власть кириархальной церкви уклонится в ересь. В силу 15 правила Двукратного Собора 861 г. Епископы известной церкви должны быть в единении с ее предстоятелем и поминать его имя за богослужением, но если он будет осужден Собором за ересь, они не только могут, но и должны порвать всякое общение с ним.

«Отделяющиеся от общения с предстоятелем, — гласит правило, — ради некия ереси, осужденныя Святыми Соборами или отцами, т. е., когда он проповедует ересь всенародно и учит оной открыто в церкви, таковые еще и оградят себя от общения с глаголемым епископом, прежде соборного рассмотрения, не токмо не подлежат положенной правилами епитимии, но и достойны чести, подобающей православным. Ибо они осудили не епископов, а лжеепископов и лжеучителей, и не расколом пресекли единство церкви, но потщились охранити церковь от раскола и разделений».

В таком случае высшая власть автоматически переходит к Епископату, оставшемуся верным православию, и возглавляемая им часть церкви становится фактически самостоятельной.

Здесь мы имеем случай применения так называемого деволюционного права, существующего не только в области гражданской администрации, но и в области администрации церковной, по которому если какая-либо власть не может или не желает выполнить свою функцию, эту функцию может взять на себя другая власть, подобно тому, как в организме один член заменяет неспособный к действию другой, например, левая рука заменяет правую, нога — руку и т. д. Так по 11 правилу VI Вселенского Собора, если епископ не назначит в своей епархии эконома, то это должен сделать Митрополит, а если эту обязанность не выполнит Митрополит, ее выполняет Патриарх.

В таком положении оказалась, например, Русская Церковь после того, как ее кириархальная Константинопольская Церковь заключила унию с Римом, и Митрополит Иона был поставлен своими же Епископами, т. е. поставлен, как глава автокефальной церкви.

Другой случай — это, когда часть автокефальной Церкви оказывается совершенно оторванной от центральной власти внешними условиями или, когда эта центральная власть вынуждена бездействовать. В таком положении в течение долгого времени были захваченные неверными Восточные Патриархаты — Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский, когда их главы посвящались и проживали в Константинополе. Такое положение предусмотрено в 37 правиле VI Вселенского Собора, постановившего согласно с 18 правилом Антиохийского Собора, что «порабощение от язычников не должно действовать ко вреду церковных прав» и что «нуждою времени... не должны стесняемы быти пределы управления».

И Русская Церковь, во время захвата центральной власти живоцерковниками, уполномочила на полное временное самоуправление лишенные канонического возглавления свои части, о чем говорят Постановление Патриарха, Синода и Высшего Церковного Совета от 20 ноября 1920 г., послание Местоблюстителя Митрополита Агафангела от 18 апреля 1922 г. и письмо заместителя Местоблюстителя Митрополита Сергия заграничным епископам от 12 сентября 1926 г.

Нужно сказать, однако, что и в первом и во втором случае имеется лишь фактическая автокефалия, т. к. церкви, находящиеся в таком положении, вынуждены ставить епископов своими же епископами, но эта временная автокефалия может превратиться в постоянную каноническую автокефалию только после того, как центральная власть кириархальной церкви, находясь в нормальных условиях, выразит на это свое согласие.

в) Как мы видели, всякая автокефальная церковь полномочна дать автокефалию только той части церкви, которая подчинена ее юрисдикции. Дарование автокефалии части другой какой-либо автокефальной церкви есть нарушение основного канонического принципа о неприкосновенности прав всякой автокефальной церкви, строго осуждаемое канонами. Таковые нарушения в последнее десятилетие не раз допускала Церковь Константинопольская, но об этом мы говорили в особой статье: «О границах распространения права власти Константинопольской Патриархии на «диаспору» («Журн. Моск. Патр.» 1947, № 11, стр. 34—35), к которой отсылаем читателя.

Итак, канонически автокефальной является та церковь, которая получила автокефалию или от самих Апостолов, или от Вселенского Собора, или от той автокефальной церкви, в границах которой она находилась ранее.

Из этих трех факторов автокефалии практическое значение в настоящее время имеет лишь третий фактор — воля автокефальной церкви. Каким же мотивом должна руководиться автокефальная церковь, освобождая от своей власти известную свою часть и давая ей автокефалию? Как и во всех церковно-административных вопросах, в вопросе об автокефалии церковная власть должна руководиться лишь одним основным мотивом — пользой самой церкви, а эту пользу она должна видеть в создании условий, нужных для выполнения ее спасительной миссии. В частности, кириархальная церковь при решении вопроса об автокефалии должна считаться, во-первых, с волей епископата и народа той части церкви, которая может получить автокефалию; во-вторых, с волей государственной власти и, в-третьих, с географическими условиями.

1) Если решение вопроса об автокефалии принадлежит центральной власти, то самое возбуждение вопроса обычно принадлежит той части церкви, которая хочет получить автокефалию. Право говорить от имени этой части принадлежит ее епископату, но по канонам Карфагенского Собора в этом вопросе нужно принимать во внимание, и желание народа.

«Народу, имеющему своего Епископа и по смерти его не восхотевшему иметь своего Епископа, а желающему присоединиться к епархии иного какого-либо Епископа, не должно в сем отказывати» (пр. 112).

«Аще будет место равно близко к обоим престолам, то да поступит к тому, которого народ изберет» (пр. 132, ср. Феоф. 2).

Обычно мотивом к церковной самостоятельности для самого народа служит принадлежность его к другой национальности, чем та, к которой принадлежит центральная власть автокефальной церкви. Таков был, например, главный мотив провозглашения автокефалии в Болгарской и Грузинской Церквах. Однако нельзя думать, что национальное различие обязывает кириархальную церковь давать автокефалию своей части, населенной другой народностью. Обычно в пользу такого мнения, приводят 34-е Апостольское правило, говорящее о самостоятельности церкви «всякого народа». По учению Слова Божьего в Церкви Христовой нет ни эллина, ни иудея, ни варвара, ни скифа. 34-е Апостольское правило, говоря о народах, разумеет не национальности, а этнические округа, на которые было поделено Римское государство до разделения его при Диоклетиане на провинции, а главное обязательный императивный смысл 34-го Апостольского правила касается не такого или иного разграничения церковных областей, существование которого правило лишь констатирует, а взаимоотношения епископов внутри этих областей. Что 34-е Апостольское правило вовсе не считает обязательным деление церкви по народностям, это видно как из сокращенного текста правила в Синопсисе Стефана Эфесского (Афин. Синт., II, 47), помещенного и в нашей Кормчей книге (гл. 1, изд. 1816 г., л. 6), так и из распространенного текста правила в 9 правиле Антиохийского Собора (Аф. Синт., III, 141) и, наконец, из толкований 34 Апостольского правила у всех трех канонических комментаторов — Аристина, Зонры и Вальсамона (Афин. Синт., II, 45—47): ни в одном из этих источников нет ни малейшего намека на таковую обязанность. Каноны (II Всел. Соб., 2; IV, 28) говорят о подчинении той же церковной власти и «иноплеменников». Специально вопрос о значении этнического начала в церкви рассматривался по поводу болгарской схизмы на Константинопольском Соборе в 1872 г., осудившем «этнофилетизм», т. е. принцип обязательно разграничения церкви по этническому началу. История свидетельствует, что в состав одной автокефальной церкви часто входили многие народности. Поэтому прав был Московский Митрополит Филарет, когда писал: «Одна церковь может быть в нескольких национальностях» (Собрание мнений и отзывов, V, 2, 694).

2) Имеет значение одного из мотивов в пользу автокефалии и воля государственной власти. Мы уже видели, что сама государственная власть не имеет права провозглашать автокефалию, но она может просить об этом власть кириархальной церкви.

Удельный вес этой просьбы зависит от характера отношений между церковью и государством. При господствовавшей в старое время системе «симфонии» между церковью и государством в Византии и в православных славянских странах, при обязательной принадлежности к Церкви главы государства, государь являлся как бы представителем православного народа и мог добиваться автокефалии от его имени. И мы, действительно, видим, что в Сербии, в Болгарии, в России в вопросе об автокефалии государственной власти принадлежала не только инициатива, но и главная действующая роль. Между тем, при системе отделения церкви от государства, строго говоря, вопрос об автокефалии не должен касаться государственной власти и может касаться ее лишь постольку, поскольку кириархальная церковь в своих отношениях к Церкви-Дочери может подчиняться влиянию власти другого государства.

3) Наконец, имеет значение мотива в пользу автокефалии и территориальная отдаленность известной части церкви, затрудняющая управление ею из центра церкви кириархальной. О значении отдаленности при распределении церковных областей говорят, например, каноны Карфагенского Собора: «аще же случится быти единому месту, то да предоставится тому, к которому в большей близости окажется» (Пр. 132).

Наоборот, заглавие греческого текста 24 правила Карфагенского Собора (Афин. Синт., III, 351) говорит, что всякое место, далеко отстоящее ст другого, должно иметь своего Митрополита. Тоже повторяет и Пидалиси (изд. 5, Афины, 1908, стр. 458), добавляя, что это правило имеетзначение для всей Вселенской Церкви. А самое 24 правило говорит, что Мавритания Ситифенская была выделена из состава Нумидийской Церкви получила своего первенствующего Епископа «по ее отдаленности». Так называемые арабские каноны Никейского Собора (6,37 и 43) свидетельствуют, что Кипрская Церковь пользовалась автокефалией вследствие неудобства сообщения с островом, особенно в зимнее время. Русский великий князь Василий Васильевич, добиваясь автокефалии Русской Церкви, особенно настойчиво указывал на трудности сношения с Константинополем.

Конечно, новейшие способы сообщения сильно уменьшают значение этого мотива. Там, где требовалось несколько месяцев пути, теперь достаточно нескольких часов.

II

При решении вопроса о даровании автокефалии некоей своей части кириархальная церковь, помимо указанных трех мотивов, должна принять во внимание способность отделяемой свой части к самостоятельной жизни, другими словами наличность устройства, отвечающего самой сущности автокефалии. Нужно заметить, что об этой сущности иногда не имеют ясного понятия не только церковные историки, но и канонисты, смешивая автокефалию с автономией.

Между тем как каноны, так и их авторитетные комментаторы дают вполне ясное и точное понятие о сущности автокефалии и сообразно с этим устанавливают определенные условия устройства автокефальной церкви.

Подобно тому, как крещение имеет в Церкви значение, аналогичное значению рождения в гражданском праве, т. е. служит источником церковной правоспособности, епископская хиротония подобна рождению в семье государя в государстве с наследственной монархией, и получаемое таким путем апостольское преемство есть свого рода династия, есть непрерывная цепь, первым звеном которой являются сами Апостолы и которая является единственным источником всех видов церковной власти. Понятно поэтому, почему каноны считают избрание епископа самым важным актом, «короной» церковного управления, по выражению Вальсамона (Афин. Синт., III, 352—353) и Матфея Властаря (Синт. Е, 11; Афин. Синт., V, 254) и для этого акта не довольствуются даже авторитетом Собора, а требуют непременного участия в нем посредством грамот и отсутствующих епископов (I Всел. Соб., Прав. 4).

Так как апостольское преемство является единственным источником освящения, единства и власти в церкви, то автокефальной, независимой от других церквей может быть или стать только та церковь, которая имеет или получит свой самостоятельный источник власти, свое апостольское преемство, другими словами только та церковь, первый епископ и остальные епископы которой избираются и поставляются своими же епископами, а не епископами какой-либо другой церкви.

В этом и только в этом канонические памятники видят сущность автокефалии.

Когда III Вселенский Собор защищает автокефалию Кипрской Церкви, он не упоминает ни о каких других правах ее, кроме права ее епископов получать хиротонию от своих епископов, и в этом же видит сущность автокефалии и всех других церквей:

«Начальствующие во святых Кипрских церквах да имеют свободу, без притязания к ним, и без стеснения их, сами собою совершать постановление благоговейнейших епископов. То же да соблюдается и в иных областях (диоцезах) и повсюду в епархиях (митрополиях). (Прав. 8).

Точно также и VI Вселенский Собор, защищая автокефалию той же Кипрской Церкви, вынужденной переселиться на территорию Церкви Константинопольской, как на главный признак ее независимости указывает на то, что ее предстоятель должен рукополагаться своими епископами, а он должен рукополагать не только своих епископов, но и включенного Собором в его юрисдикцию епископа Кизика:

«Мы постановляем, да учреждаемый в оном (Новом Юстианополе) боголюбезнейший епископ будет поставляем от своих епископов по древнему обычаю... от которого, когда потребно будет, и самого Кизика града епископ да поставляется» (Прав. 39).

Наоборот, 28 правило IV Вселенского Собора, лишая автокефалии три диоцезальные церкви, но оставляя им полную автономию, не упоминает ни о каком другом ограничении их прав, кроме лишения их митрополитов, и епископов у иноплеменников права рукополагаться своими епископами, каковое передается архиепископу Константинополя:

«Митрополиты областей (диоцезов) понтийския, асийския и фракийския и такожде епископы у иноплеменников вышеперечисленных областей да поставляются от вышереченного святейшего престола Святейшия Константинопольския Церкви... Митрополиты вышеупомянутых областей должны поставляемы быти, как речено, Константинопольским архиепископом, по учинению согласного, по обычаю, избрания, и по представлению ему оного» (Прав. 28).

И авторитетные толкователи канонов сущность автокефалии видят именно в рукоположении епископов известной церкви своими епископами:

«Обрати внимание», — советует Феодор Вальсамон, толкуя 2 правило II Вселенского Собора, — что по этому правилу все Митрополиты провинций (τών έπαρχίων) были автокефальны и были рукополагаемы своими Соборами» (Афин. Синт., II, 171).

«Не подчинены никакому Патриарху Церкви Болгарская, Кипрская и Иверская (т. е. Грузинская), ибо архиереи этих церквей обыкновенно получают хиротонию от своих епископов», — пишет в своей Алфавитной Синтагме Матфей Властарь (Афин. Синт., VI, 258).

Таковою сущностью автокефалии определяются и основы устройства, всех автокефальных церквей.

Мы уже видели, что власть в Церкви дана не отдельным Апостолам,, а апостольскому сонму, и Основатель Церкви обещал Апостолам, что Он будет с ними только тогда, когда они будут в единении (Мф. 18, 20; 20, 22—27; 23, 8—12; Мрк. 9, 34, 35; 10, 42—45; I Петра 5, 2—4, и др.) и потому, высшую власть, епископскую власть в Церкви может дать не один епископ, а несколько. И уже новозаветные писания свидетельствуют, что апостольские преемники рукополагали соборне (Деян. 13, 1—3; 1 Тим. 4, 14; ср. Златоуст, Беседа, 13, 1 и I Тим: «не о пресвитерах говорит он здесь, а о епископах, потому что не пресвитеры рукополагали епископов»).

Каноны, признавая желательным, чтобы в поставлении епископа участвовали все (I Всел. Соб. Пр. 4) или многие (Карф. 13) епископы, или собор епископов (Ант. 23, Сардик. 6), как минимальное число епископов: для избрания епископа допускают три епископа (I Всел. Соб. Пр. 4; Карф. 13), а для хиротонии 2 (Апост. 1). А так как избрание производится обычно на вдовствующую епархию, то отсюда следует, что в автокефальной церкви должно быть не менее 4 епархиальных епископов. Это же число является минимальным и для суда над епископом, т. к., хотя 12 правило Карфагенского собора 390 г. и требует наличия 12 епископов для суда над епископом, но это требование объясняется особой многочисленностью (около 700) епископов в сравнительно небольшой Карфагенской Церкви и имеет лишь местное значение, а более позднее и более авторитетное правило Константинопольского Собора 394 г. требует лишь, чтобы епископа судили более трех, т. е. хотя бы 4 епископа.

Поэтому с правом некоторые ученые, например, румынский историк Евсевий Попович, отрицали право на автокефалию церквей Синайской и Черногорской, имевших лишь одного епископа, а также церквей Германштадтской и Буквовинско-Далматинской, имевших по три епископа.

Необходимость для автокефальной церкви иметь не менее четырех епископов вытекает из того положения, что высшая власть церкви должна иметь соборный характер, и первый епископ является органом высшей власти не сам по себе, а как первый между равными, представитель Епископата известной церкви. Однако, и число четыре является числом лишь минимальным и не всегда обеспечивает нормальное течение церковного управления, примером чего может служить хотя бы Кипрская Церковь, имеющая четырех епископов и, однако, часто остающаяся без нужного числа епископов и вынужденная обращаться за помощью к другим церквам, фактически временно теряя, таким образом, свою самостоятельность. Поэтому для обеспечения полной самостоятельности автокефальной церкви желательно большее число епископов в ней.

Однако, говоря о самостоятельности автокефальных церквей, нельзя представлять эту самостоятельность абсолютной, нельзя забывать об особой природе Церкви и приравнивать самостоятельность автокефальных церквей к политической самостоятельности государства, ибо и поделенная на поместные церкви Вселенская Церковь остается единой, ее деление на автокефальные церкви объясняется, с одной стороны, особой природой церковного единства, а с другой, практической необходимостью — невозможностью постоянной совместной деятельности носителя верховной власти церкви — Вселенского Епископата, а отсюда потребностью в его местной организации. Отсюда следует, что всякая автокефальная церковь должна действовать не как совершенно обособленная единица, а как часть единой Вселенской Церкви, должна действовать не в свое имя, а во имя целой Вселенской Церкви, стремясь остаться в непрестанном союзе единомыслия мира и любви с нею. С другой стороны, т. к. необходимость в разделении на поместные церкви вызывается практическими требованиями, а эти требования меняются, то ни одна автокефальная церковь не может считать себя неизменным ингредиентом Церкви Вселенской, каковая остается таковой, хотя некоторые автокефальные церкви и потеряли свою автокефалию, как теряли ее, например, Церкви Иерусалимская, Афинская, Сербская, Болгарская, Грузинская или даже уклонялись в раскол или в ересь и отпали от нее, что произошло, например, с церквами Римской, Армянской и Персидской.

Границы самостоятельности автокефальных церквей в отдельных сферах церковной деятельности, в области учения, законодательства, богослужения, администрации и суда зависят от характера этих сфер.

а) В частности, в области догматического учения нет места самостоятельности автокефальной церкви. Сокровище веры предано Вселенской Церкви, и в ее сознании и переживании оно остается неизменным, и Православная Церковь чужда западного учения о догматическом развитии. Вселенская Церковь лишь формулирует это учение и усвоение этой формулировки является обязательным для всех автокефальных церквей, а их деятельность в этом отношении должна состоять лишь в сохранении и распространении учения Вселенской Церкви.

Неизменным и обязательным для автокефальных церквей является каноническое учение, поскольку оно основывается на догматическом учении об устройстве церкви. Но каноны, говорящие лишь о применении догматических начал к изменяющимся местным и временным условиям свободы автокефальных церквей не связывают и они могут, в границах неизменного догматического учения об устройстве церкви, сами определять своим законодательством свое устройство.

б) Свобода автокефальных церквей в области богослужения ограничена лишь связью богослужения с догматическим учением и стремлением к единообразию богослужения, касающимся как прошлого — верностью преданию церковному в этой области, так и современности — естественным сближением в этой области с другими церквами, нарушением чего является, например, самочинное введение нового стиля некоторыми церквами. В этих границах автокефальная церковь пользуется полной свободой, изготовляя для себя святое миро, канонизуя своих святых, составляя новые песнопения, определяя время богослужения и т. д.

Литургическим выражением самостоятельности и единства автокефальной церкви, согласно 15 правилу Двукратного Собора, является поминовение за богослужением имени ее первого епископа всеми епископами данной церкви.

в) Полной самостоятельностью пользуются автокефальные церкви в административной области. Каноны церковные, требуя полного единства в вопросах догматических и рассматривая несогласных с соборным догматическим определениям, как лиц, стоящих вне церкви, как еретиков или раскольников, в административной области предоставляют свободу епископам, требуя, чтобы вопросы церковного управления решались по большинству голосов (I Всел. Соб., Пр. 5 и др.). В то же время каноны защищают административную самостоятельность всякой автокефальной церкви, строго запрещая епископам другой церкви «преходить за пределы своя области для рукоположения или какого-либо другого церковного распоряжения» (II Всел. Соб., Пр. 2), «для устроения церковных дел до него не принадлежащих» (Антиох. Пр. 13 и др.).

г) Наконец, полной самостоятельностью обладают автокефальные церкви в области суда, и местные соборы епископов полномочны судить и своих первоиерархов. Требование Патриарха Никона, чтобы в суде над ним приняли участие Восточные Патриархи, не имеет канонического основания.

Но церкви с минимальным числом епископов канонически могут быть вынуждены обращаться за помощью к другим церквам, если осужденный местным собором епископов епископ пожелает апеллировать к большему Собору, на что имеет право по канонам (II Всел. Соб., Пр. 6, Послан. Карф. Соб. папе Целестину и др.).

д) В сфере междуцерковных отношений всякая автокефальная церковь является полноправным и равноправным субъектом междуцерковного права, до некоторой степени аналогичного праву международному. О равноправности автокефальных церквей свидетельствует, например, 39 правило VI Вселенского Собора, подтверждая равноправность архиепископа малой Кипрской Церкви с архиепископом первенствующей на Востоке столичной Церкви Константинопольской.

Существующие списки автокефальных церквей не имеют для себя догматической основы, не означают какого-либо правового преимущества церквей, стоящих выше в данном списке, и вызваны лишь технической необходимостью. Древнейший список апостольских церквей в 7 книге Апостольских Постановлений распределяет их в порядке хронологическом — по времени основания Апостолами. Между тем в списке Патриархов в 36 Пр. VI Вселенского Собора Церкви перечисляются в порядке политического значения их кафедральных городов, почему древнейшая Иерусалимская Церковь поставлена на последнем месте, а последняя, по времени получения автокефалии, Церковь Константинопольская — на втором. Список Афинской Синтагмы (V, 513—530) дополняет этот канонический список перечислением еще шести автокефальных церквей в хронологическом порядке получения ими автокефалии, почему, например, малая Синайская Церковь, самое право которой на титул автокефальной, по меньшей мере, спорно, упоминается выше Элладской Церкви, только что получившей тогда автокефалию. Русская Церковь, занимавшая когда-то последнее место (61, 70) в ряду митрополий Константинопольского Патриархата, получила пятое место в списке автокефальных церквей, непосредственно после четырех древних Восточных Патриархатов, когда сделалась автокефальной.

Так как единым носителем верховной власти Православной Церкви является Вселенский Епископат, то Вселенский Собор, как орган этого Епископата, не обязан руководиться списком автокефальных церквей, подобно тому, как не руководились им предшествующие Соборы. Инициатива созвания Вселенских Соборов никогда не принадлежала Епископу первому по рангу церкви Римской, и Римский папа лично никогда не председательствовал на Вселенском Соборе, да и второй по рангу — Епископ Константинопольский председательствовал лишь иногда. И местом Вселенских Соборов ни разу не был Рим, а два Вселенских Собора I и III были созваны в пределах диоцезальной Асийской Церкви, лишенной автокефалии IV Вселенским Собором. И будущий Вселенский Собор может быть созван во всякой автокефальной церкви, причем председательство на нем Собор может предоставить как первоиерарху местной церкви, так и старейшему по хиротонии главе другой автокефальной церкви.

Как равноправные между собою автокефальные церкви поддерживают постоянное взаимное общение чрез своих предстоятелей, тогда как взаимообщение других епископов этих церквей может иметь лишь совершенно частный характер, а в противном случае нарушает единоначалие. Это взаимообщение не должно быть только письменным, а должно быть и личным, «уста к устам», путем взаимного посещения глав церквей, их общих совещаний, путем посылки своих уполномоченных, путем восстановления древнего института апокрисиариев, этих своего рода постоянных церковных послов, путем устройства подворий и т. д.

И, конечно, одинаковое право или, вернее, одинаковый долг поддерживать такое взаимообщение имеют все Православные Церкви.

Памятники церковного права говорят, что, помимо обычной церковной автокефалии, существует автокефалия и ограниченная, неполная. О неполной " όυκ ολόκληρον " автокефалии, пишет, например, Константинопольский Патриарх Каллист, усваивая ее Болгарскому Терновскому Патриарху в своем послании 1355 г. (Миклошич и Мюллер (Acta. Patr. Const. I, 438). В том же веке (1346—1375) Константинопольские Патриархи наложили отлучение на Сербскую Церковь за то, что она превратила дарованную ей при св. Савве ограниченную автокефалию в полную (там же, стр. 553—555; 560—564). Неполную автокефалию дала Константинопольская Церковь Церкви Сербской в 1879 г. и Церкви Польской в 1924 г. Ограничения автокефалии имеют и литургический, и административный, и финансовый, и междуцерковный характер. Литургические ограничения состоят, например, в обязательстве Церкви-Дочери поминать имя предстоятеля Церкви-Матери и брать от нее миро, административные — в подчинении суду Церкви-Матери первоиерарха Церкви-Дочери, в праве Церкви-Матери посылать в пределах Церкви-Дочери своих уполномоченных для надзора; финансовые — в обязательстве посылать известную сумму на расходы Церкви-Матери, в международном отношении — лишение права Церкви-Дочери непосредственно сноситься с другими церквами.

Нужно сказать, однако, что понятие «неполной автокефалии» не находит для себя никакой опоры в канонах, и, наоборот, совершенно исключается каноническим учением о равноправности автокефальных церквей. Это понятие является изобретением константинопольских церковных политиков, стремящихся удержать, хотя бы некоторую власть над отделяющимися от Константинопольской Церкви частями и обеспечить получение материальной помощи от них. Получив путем апостольского преемства апостольскую власть, каждая автокефальная церковь равноправна с остальными и всякое навязанное ей ограничение этих прав есть нарушение канонического запрещения вмешательства одной церкви в дела другой без приглашения последней.

Этим автокефалия отличается от автономии. Автономная церковь не имеет своего самостоятельного источника власти, ибо ее первый епископ или все ее епископы посвящаются епископами кириархальной церкви, но имеет право на самоуправление в границах, определенных ей церковью кириархальной, каковые могут быть различны, и потому автономия имеет свои степени — она может быть и полной, может быть и более или менее ограниченной.

Термин автономия составлен из двух греческих слов — "αυτος" — сам и "νόμος" — закон и означает несамостоятельную, подчиненную другой организации организацию, но имеющую свои правила. Однако, основной закон относительно автономной организации, определяющий границы ее компетенции, издает не она сама, а центральная законодательная власть и автономная организация в этих границах управляется самостоятельно, не подчиняясь распоряжениям центральной административной власти и издавая для себя правила, называемые статутами, другими словами пользуясь статутарным правом, разумеется, опять таки, в границах основного положения о своем устройстве. Тогда как автокефальной может быть только церковь, имеющая известное число епископов, автономной может быть и церковь и епархия и церковная община и даже монастырь, пользующийся, так называемым, ктиторским правом. Много автономных церквей существовало и в древней Церкви, особенно, когда происходил процесс объединения автокефальных провинциальных церквей в более крупные организации — в диоцезальные церкви, а затем и в патриархаты. Процесс этот совершался таким образом, что провинциальные епископы, участвуя на диоцезальных соборах и подчиняясь их постановлениям по важнейшим делам, становились в положение епископов автономных церквей, а затем, когда диоцезальные и патриаршие соборы заменили соборы провинциальные, и митрополиты провинциальных церквей превратились в обычных епархиальных епископов, носящих лишь титул Митрополита. Канонические комментаторы XII века говорят, что в их время провинциальные соборы вообще не собирались. Существовали и существуют автономные церкви и в новое время, причем права автономии обычно получали церкви, находящиеся на территории, политически обособленной от территории кириархальной церкви. Например, автономной была Русская Церковь со времени своего основания и до получения сначала фактической (1448 г.), а потом и канонической автокефалии. Автономной была и Сербская Церковь (1834—1879), когда Сербия была вассальным государством Турции. Когда Австрия оккупировала Боснию и Герцеговину, она заключила с Константинопольской Патриархией конкордат относительно автономии Босне-Герцеговинской Церкви (1880—1920 гг.). На положении автономной церкви была и Грузинская Церковь в составе Церкви Русской, имея особое управление. Московский Собор (1917—1818 гг.) дал автономию Грузинской Церкви и Русской Церкви на Украине, Патриарх Тихон дал автономию церкви в Финляндии, в Эстонии, в Лифляндии, в Литве и в Польше. В последнее время дана автономия Русской Церкви в Америке. Константинопольская Церковь в 1890 г. дала автономию церкви на острове Крите, когда Крит был оккупирован Англией.

Обычно пользуются более широкими правами самоуправления и имеют особые уставы, т. е. являются автономными, епархии, находящиеся вне границ того государства, где находится центральное управление известной автокефальной церкви. Например, в Сербской Церкви автономными епархиями являются Будимская епархия в Венгрии и Американская епархия в Северной Америке. Автономными правами пользовались и некоторые церковные общины, например, в Триесте, в Перое и др. В старое время имели автономию и многие монастыри, основанные по так называемому ктиторскому праву, причем основатель монастыря — ктитор мог дать монастырю свой устав, или типик, определяющий его устройство, имущественные права; такие монастыри пользовались почти полной независимостью от епископской власти. На Афоне ктиторские монастыри были почти независимы от центрального управления Афона в Кареи. Например, такой независимостью пользовался сербский монастырь Хилендарь, согласно его типику, составленному ктитором монастыря св. Саввой Сербским.

III

Выясненное понятие о канонической автокефалии дает возможность сделать каноническую оценку истории получения автокефалии Русской Церковью.

Прежде всего нужно признать совершенно ошибочным предположение нашего авторитетного церковного историка Е. Е. Голубинского (История Русской Церкви, т. I, изд. 2, стр. 257—259), будто Русская Церковь имела автокефалию в первое время своего существования. Как мы видели, сущность автокефалии состоит в праве известной церкви поставлять епископов своими епископами. Но Русская Церковь не могла иметь этого права уже потому, что она при своем основании своих епископов не имела, и сам же Е. Е. Голубинский признает, что «обычный способ поставления русских Митрополитов был тот, что они не только посвящались, но и изубирались Патриархами Константинопольскими» (стр. 289). Е. Е. Голубинский приводит лишь одно единственное доказательство существования автокефалии Русской Церкви еще при св. Владимире — это иногда встречающееся наименование двух первых русских митрополитов архиепископами. Действительно, в IV—VIII вв. титул архиепископа означал иерарха, имевшего высшую власть, чем власть митрополита, и обычно прилагался к главам автокефальных церквей. Но, ведь, Русская Церковь была основана в конце X века, а уже в первой половине этого века титул архиепископа, по свидетельству, например, Константина Багрянородного («О церемониях Византийского двора», Бонское изд., стр. 531, строка 1), стал означать иерарха низшего ранга сравнительно с митрополитом. И в Русской Церкви титул митрополита всегда имел такое значение. Кормчая Книга в статье: «Четвертое Русиов во Христа уверение, о Владимировом и всея Русии соборном крещении» (изд. 1816 г., л. 5 об. — 6) говорит: «Михайла... в Киеве Митрополит бысть, а в Новград архиепископа и во иные грады епископы посаждаше... егда же Михаил Митрополит отыде к Богу, и по нем прочие митрополиты хиротонисахуся от Константинопольского Патриарха. Архиепископы и епископы поставляются своим руссийским митрополитом».

И действительно Новгородский архиепископ всегда был подчинен Русскому Митрополиту, и самый титул архиепископа он получил от Киевского Митрополита Иоанна IV в 1165 г.

Таким образом, наименование русских митрополитов в начале существования Русской Церкви архиепископами скорее указывает на их большую зависимость от Константинополя, чем зависимость их преемников, что было вполне естественно для вновь основанной Церкви.

Что касается именования первых предстоятелей Русской Церкви двумя титулами — митрополитами и архиепископами, оно объясняется тем, что, вероятно, в новую церковь посылались титулярные архиепископы, коих было в Византии около 50, и потому в России их именовали то по чину архиепископа, полученному еще в Византии, то по должности митрополита, которую они имели в Русской Церкви.

Таким образом, можно говорить лишь об автономии Русской Церкви в первые годы ее существования, а никак не об автокефалии.

Хотя Русская Церковь и не была вначале автокефальной, однако все условия для получения таковой она имела.

Прежде всего, число ее епископов далеко превышало минимальное число, требуемое канонами для церковной самостоятельности.

В этническом отношении она принадлежала к другой народности, чем ее кириархальная Церковь, и различие языка, по признанию самих греческих иерархов, постоянно служило препятствием к успеху их пастырской деятельности.

В политическом отношении Русская Церковь находилась в пределах другого, вполне независимого от Византии великого государства.

В территориальном отношении она находилась в великой отдаленности от центральной власти своей кириархальной церкви, и сношения с нею соединены были с великой потерей времени, с громадными трудностями и опасностями.

И тем не менее Русская Церковь в течение более 450 лет терпела свое зависимое положение и за все это время ни разу не ставила принципиально вопроса о постоянной автокефалии. Предоположение некоторых историков, что посвящение Митрополитов Илариона в 1051 г. и Климента Смолятича в 1147 г. были попытками установить постоянную автокефалию Русской Церкви, не подтверждается никакими документами, и такое толкование их с полной убедительностью опровергнуто тем же нашим авторитетным историком Е. Е. Голубинским («История Русской Церкви», т. I, стр. 298—300; 302—317), который о первом постановлении пишет, что «оно должно быть понимаемо, как отдельный исключительный случай, не долженствующий иметь никаких дальнейших последствий» (стр. 299—300), о втором, что «князь, убедив русских епископов один раз самим поставить митрополита, не имел намерения навсегда ввести новый порядок избрания митрополита» (стр. 303) и что история с Климентом «на деле, во всяком случае, имела смысл единичного поступка» (стр. 311, ср. 315), а уверение Татищева, будто великий князь Ростислав сказал послу Патриарха, что «ежели Патриарх, без ведома и определения нашего, противно правил святых Апостол [каких именно? — С. Т.] на Русь митрополита поставит, не только не прииму, но и закон сделаем вечный избирать и поставлять епископа русского с повеления великого князя», Е. Е. Голубинский с полным правом называет «невозможной бессмыслицей» (стр. 314) и считает это одной из обычных для этого старого историка выдумок.

Чем же объяснить такую чрезмерную скромность русских князей в этом отношении?

Конечно, главной причиной здесь была хорошо понимаемая мудрыми князьями великая польза для Русской Церкви, проистекавшая от того, что в удельный период главы Русской Церкви ставились независимой внешней властью, так как в противном случае Русская Церковь была бы вовлечена в ту почти постоянную и страшную смуту, в которой находилось Русское государство при удельной системе. Но, кроме того, здесь имело большое значение преклонение русских правителей пред святыми канонами.

Доходы, получаемые Константинопольской Патриархией от ее самой обширной и богатой Русской митрополии, играли громадную роль в бюджете Патриархии и, конечно, она не примирилась бы с отделением от нее столь «лакомого куска», по выражению Голубинского (стр. 325). И если даже исключительный случай поставления Климента Смолятича вызвал довольно продолжительный раскол с Константинопольскою Церковью (1147—1153), то, конечно, установление избрания и посвящения митрополита своими епископами, как постоянного порядка, т. е. самочинное провозглашение автокефалии Русской Церковью, говорим самочинное, ибо дозволения на него Константинопольская Церковь не дала бы, поставило бы Русскую Церковь в положение раскольничьей, на что благочестивые русские люди, конечно, не пошли бы.

Ведь даже исключительное поставление Климента Смолятича своими епископами вызвало протесты как со стороны части епископата, так и со стороны русских князей.

Только поставление Митрополита Ионы русскими епископами в 1448 г. было введением нового постоянного порядка, было началом автокефалии Русской Церкви, но с точки зрения канонической акривии (точности) это поставление вызывало некоторые сомнения.

Несомненно, представлявший православный русский народ великий князь Василий Васильевич употребил все усилия, чтобы получить согласие Церкви-Матери на поставление главы Русской Церкви своими епископами, о чем свидетельствуют дошедшие до нас его грамоты, адресованные, и Константинопольскому Патриарху и византийскому императору. Но у нас нет никаких данных утверждать, что это согласие было получено, и что поставление Митрополита Ионы предварительно получило каноническую санкцию со стороны Церкви-Матери.

Но мы уже видели, что при некоторых обстоятельствах автономные церкви могут стать фактически автокефальными, т. е. поставлять своего Первосвятителя и без разрешения Церкви-Матери, не нарушая при том канонов, а именно мы видели, что 15 правило Двукратного Собора даже предписывает отделяться от предстоятеля, когда он проповедует ересь всенародно и учит оной открыто в церкви, и на таковых не только «не налагает подобающей епитимии», но и считает их «достойными чести, подобающей православным».

В таком именно положении оказалась Русская Церковь, когда предстоятель ее Церкви-Матери заключил унию с Римом и послал в Россию деятельного агента унии — Митрополита Исидора. Не имея возможности получить от впадшей в римскую ересь церкви православного митрополита и, говоря словами Двукратного Собора, «тщась охранити церковь от расколов и разделений», Русская Церковь должна была поставить Митрополита своими епископами и таким путем получить фактическую временную автокефалию, что она и сделала в 1448 г. Как это было сделано, об этом говорят другие статьи, помещенные в этом журнале, а наша задача указать лишь на величайшую корректность и щепетильность, на строжайшее соблюдение канонов, проявленное Русской Церковью в вопросе об учреждении в ней автокефалии. На эту корректность указывает и наша Кормчая Книга в уже упомянутой статье «Четвертое Русиев во Христа уверение», где читаем:

«Егда турскому царю восточною церковью и четырми вселенскими патриархи, увы грех ради наших, до конца овладевшую и поставления ради в царствующий град ходити не возмогша и того ради единою посланием с четырми патриархи согласившеся, и по согласию прията и руссийстии митрополити от Палестинских патриарх власть, еже не к тому поставления ради приходити роусским митрополитом в Константинград, но своими епископы избрание митрополие творити, и поставлятися».

Таким образом, согласно этому сказанию, временная фактическая автокефалия уже вследствие политических событий — завоевания всего Православного Востока турками — превратилась в постоянную, а Русская Церковь употребила все нужные меры, чтобы получить и согласие не только Константинопольского Патриарха, но и остальных патриархов на эту постоянную автокефалию. Сказание упоминает о переписке со всеми четырьмя Восточными Патриархами по этому вопросу, результатом которой было получение через посредство палестинских, т. е. Иерусалимских Патриархов разрешения на постоянное посвящение Русского Митрополита своими епископами, т. е. на постоянную автокефалию.

Нужно признать, что помещенное в начале Кормчей Книги в ее Никоновском и Синодальных изданиях «Сказание известно» (лл. 1—18), частью которого является и упомянутое Сказание о «Четвертом Русиев во Христа уверении», точностью не отличается и сообщаемые в Сказании сведения о переписке патриархов и даровании постоянной автокефалии нельзя подтвердить документально, так как таких документов пока не найдено, но, с другой стороны, нельзя утверждать, что приведенное сообщение Кормчей измышленно. а скорее нужно считать его в основном соответствующим истине. Если бы Русская Церковь самочинно учредила свою автокефалию и удовольствовалась бы этим, несомненно такой ее образ действий вызвал бы ее отлучение со стороны Константинопольского Патриарха и прекращение общения с ней всего Православного Востока. И некоторые наши историки действительно доказывают, что есть косвенные указания на недовольство Константинопольской Церкви новым порядком поставления Митрополитов в Москве, и что даже дело доходило до отлучения великого князя [1] но если это и было так, во всяком случае, это мог быть лишь временный и даже кратковременный эпизод, и несомненно, что Русская Церковь и при новом порядке вскоре восстановила общение с Церковью Константинопольской и со всем Православным Востоком.

Проф. С. Троицкий.

[1] См. П. Николаевский, Учреждение патриаршества в России, Петербург, 1880; А. С. Павлов, Теория восточного папизма в новейшей русской литературе каноническою права, "Православное Обозрение", 1879, декабрь; М. А. Дьяконов, К истории древне-русских церковногосударственных отношений, .Историческое Обозрение", 1891, т. III, стр. 85-92; Н. С. Суворов. Курс церковного права, I, стр. 136 и п, имечание 30; А. Я. Шпаков, Государство и церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве от Флорентинской унии до учреждения патриаршества. Княжение Василия Васильевича Темного, ч. I, Киев, 1904, стр. 221—251.